Katalaksija

Internet magazin za liberalnu Srbiju

Filozofije slobode – kratak pregled razvoja moderne ideje slobode (II)

by · Published · Updated

Povratak Loku

Iako Lok nije bio prvi koji je povezao pitanje slobode sa pitanjem vlasništva, ((Manje poznati „Leveleri“(The Levellers) učinili su to pre njega (Leveleri su bili predstavnici sedamnaestovekovnog engleskog političkog pokreta koji se zalagao (pored ostalog) za vrednosti vladavine prava, narodne suverenosti, religiozne tolerantnosti i opšteg građanskog prava).)) ne postoji bolja, i jasnija (zašto ne reći – lepša) odbrana i ekspilikacija ove veze od one u njegovim Dvema raspravama. ((Iako je ova teza kod samog Loka prisutna već i u njegovim ranim radovima. To dokazuje da je Lok u svojoj intelektualnoj karijeri dosta rano uočio značaj ideje vlasništva, na šta je ukazao i Kosta Čavoški u predgovoru domaćeg izdanja Dve rasprave, upućujući na Lokov tekst Esej o zakonu prirode i na sledeće Lokove reči: „najsnažniju zaštitu privatne svojine svakog čoveka predstavlja prirodni zakon, bez čijeg poštovanja niko ne može da bude gospodar svoje svojine i da teži vlastitoj koristi“. Videti Dve rasprave, knjiga I, str. 10)) Međutim, nije u pitanju samo način kako je on izložio ovu tezu, već revolucionarnost same ideje koja stoji u pozadinji njegovog celokupnog filozofskog i političkog poduhvata. Nisu svi saglasni u ovome. Lokovo doprinos u okviru političke filozofije često je zaboravljen i zapostavljen, i to ne samo od onih koji nisu naklonjeni njegovoj političkoj teoriji, već i od onih koji inkliniraju klasičnom liberalizmu. ((Od kojih treba pre svega istaći već pomenutog Isaiju Berlina, ali i Džona Stjuarta Mila koji se često (pogrešno) navodi kao jedan od „osnivača“ liberalizma.))

Šta je zapravo Lok uradio? Ne samo da je čvrsto povezao slobodu sa vlasništvom već je u vlasništvu video najvažniju antropološku karakteristiku. Pogledajmo šta Lok kaže:

Jer sloboda znači biti slobodan od ograničenja i nasilja dugih, što nije mogućno tamo gde nema zakona. Ali sloboda nije, kao što nam se kaže: sloboda svakog čoveka da čini što mu je volja – jer ko bi mogao da bude slobodan kada ćef svakog drugog čoveka može da njime gospodari? – već sloboda da kako mu je volja raspolaže i upravlja svojom ličnošću, delatnostima, posedima i celokupnom svojinom u okviru ovlašćenja onih zakona kojima je podvrgnut, i da u tome ne bude potčinjen arbitrarnoj volji drugoga, već da slobodno sledi svoju vlastitu. ((Dve rasprave, str. 37.))

Takođe, eksplicitna veza:

Budući da su svi ljudi rođeni, kao što smo i dokazali, sa jednakim pravom na savršenu slobodu i nekontrolisano uživanje svih prava i privilegija prirodnog zakona, čovek po prirodi ima vlast ne samo da očuva vlastitu svojinu, tj. svoj život, slobodu i imovinu, od povreda i napada drugih ljudi već i da presudi i kazni prekršitelje tog zakona onako kako je uveren da prekršaj zaslužuje pa čak i smrću za zločine kad, po njegovom mišljenju, grozota dela to zahteva. ((Isto, str. 51., italik A.N.))

Vidimo da Lok razume „vlasništvo“ u dva smisla. Po prvom, vlasništvo označava ne samo materijalne stvari poput imanja, nekretnina, kuća, knjiga itd., već takođe naš život, naš subjekt, naše ideje (intelektualno vlasništvo). Sve je to „vlasništvo“ u Lokovom smislu. Po drugom značenju „vlasništvo“ se shvata u njegovom užem smislu kao – „materijalno“ vlasništvo.

Ali kakve ovo veze ima sa pitanjem slobode? Lok smatra da ne samo da ne može biti života već i da ne može biti slobode bez ovakvog koncepta vlasništva. Ukoliko mi neko oduzme moje vlasništvo (moju legitimnu svojinu, na primer zemlju ili novac u banci) on mi potencijalno (i na duže staze nužno) oduzima moje „sopstvo“, slobodu, pravo da upravljam svojim životom na način koji želim. Ali kako je ovo moguće? Zar se o ljudskoj prirodi može misliti u kategorijama vlasništva? Nije li takvo razmišljanje u najmanju ruku čudno, a gotovo izvesno zastarelo?

Stari prigovor često upućivan od strane humanističkih intelektualaca kaže da je u ovom slučaju u pitanju čist anahronizam koji pretpostavlja čudnu i u izvesnom smislu “primitivnu” antropologiju. Po toj antropologiji ljudska bića su “otuđena” bića, bića koja se pretvaraju u životinje, koja žude za sticanjem “trivijalnih” stvari, poput novca i materijalnog bogastva. Ti intelektualci polaze od premise da je “sticanje”, “posedovanje”, i generalno “vlasništvo” nešto što je po sebi loše, pa stoga teza po kojoj se upravo u vlasništvu vidi okrilje slobode predstavlja “opasno” karikiranje ljudske vrste i ljudskog društva generalno. Ovim prigovorom ćemo se kasnije pozabaviti kada budemo razmatrali liberalno shvatanje pravde.

Ono što je sada važno jeste da se iz prethodnog navoda uoči da Lok zagovara individualnu slobodu („sloboda da kako mu je volja raspolaže i upravlja svojom ličnošću, delatnostima, posedima i celokupnom svojinom“) kao negativnu slobodu („sloboda znači biti slobodan od ograničenja i nasilja dugih“) i da ovakvu vrstu slobode povezuje sa pojmom vlasništva („vlastitu svojinu, tj. svoj život, slobodu i imovinu“). Naime, on razume vlasništvo kao osnovu (okrilje) slobode i života. Lokov doprinos modernoj teoriji politike  sastoji se upravo u toj ideji. Dakle, u shvatanju da je sloboda, bilo individualna i negativna (politička ili sociološka sloboda), bilo psihološka ili neka druga, u neraskidivoj vezi sa institucijom vlasništva. ((S tim u vezi treba spomenuti da određen broj savremenih liberala (libertarijanaca) smatra da Lokovu teoriju vlasništva treba odbaciti zbog njegove teorije radne vrednosti koju je na izvestan način i u izvesnom kontekstu preuzeo i sam Karl Marks. Mislim da je u pitanju neprecizna interpretacija Loka. Loku se tako nešto može staviti na teret samo ukoliko se ta teza posmatra izolovano od osnovnog toka i ostalih komponenti Lokove političke teorije. Takvo odvajanje se, naravno, može vršiti, ali onda se ne može tvrditi da je takvu, redukovanu, tezu zastupao i sam autor. Lok eksplicite kaže da se uloga radne teorije vrednosti u formiranju političkog poretka okončava pojavom novca kao i drugih društvenih institucija i odnosa (kao što je na primer institucija države i zakona o vlasničkim pravima). Dakle, radna teorija vrednosti ima samo „oročen“ i izolovan (mada bitan) smisao u Lokovoj političkoj teoriji, naročito u segmentu nastanka društva i njegovih odnosa, a nikako primaran, u značenju nekog poželjnog i konačnog mehanizma ekonomske i svake druge raspodele (kako je to u Marksovoj teoriji). Evo šta Lok kaže o tome „…usuđujem se da ovo smelo tvrdim – da bi isto pravilo svojine, naime, da bi svaki čovek trebalo da ima onoliko koliko može da koristi, još važilo u svetu bez ograničavanja bilo koga, pošto u svetu ima dovoljno zemlje da zadovolji udvostručeno stanovništvo, da nisu pronalazak novca i prećutni sporazum ljudi da na njega prenesu vrednost uveli – na osnovu saglasnosti – veće posede i pravo na njih.“ (Nav.delo, str.28) Tkođe: „Ali, kako su se porodice povećavale, a rad umnožavao njihovu stoku, tako su se uvećavali i njihovi posedi u skladu sa njihovim potrebama; ali to je obično bilo bez neke ustanovljene svojine na zemlji [do tada je važila teorija radne vrednosti] koju su koristili, dok se nisu udružili, zajedno naselili i podgli gradove, i tada su su uzajamnom saglasnošću na vreme došli do toga da ustanove granice svojih posebnih teritorija i povuku međe između sebe i svojih suseda, i na osnovu zakona između sebe uspostave vlasništva onih koji pripadaju istom društvu.“ (Isto, str. 29, uglasta zagrada A. N.).)) Jer, bilo da raspolažem sopstvenim subjektom, da imam vlast nad sopstvenim subjektom, da u „posedu držim“ svoje ja (što je jedna bitna karakteristika psihički zdrave osobe), bilo da u vlasništvu imam materijalna sredstva koja mi omogućavaju život, i u jednom i u drugom smislu sloboda označava mogućnost raspolaganja svojim legitimnim vlasništvom. Priroda nam je dala vlast nad nama samima, i legitimitet te vlasti dolazi od strane prirode, njenih principa i zakonitosti. Pošten rad u poretku zasnovanom na vladavini prava obezbeđuje legitimitet raspolaganja sopstvenom imovinom (i štiti je od moguće uzurpacije). Granice naše slobode određene su pravom na raspolaganju legitimnim vlasništvom. U pitanju je veoma jednostavan ali u isto vreme i veoma dubok i važan uvid. Samo pomoću ove definicije slobode mogu se istražiti i njene granice, mogu postati vidljive granice socijalne interakcije. Uz pomoć ovog pojma može se najzad objasniti značenje reči „prinuda“ (sada postaje jasno zašto je čovek iz oaze imao pravo da postupi na način na koji je postupio). Bez lokovskog utemeljenja slobode, sloboda sâma se ne može razumeti, a praktične posledice mogućeg nerazumevanja mogu biti pogubne.

Moralnost institucije slobodne trgovine i nemoralnost socijalističkog napada na nju

Ponuđeno određenje slobode preko koncepta (pravednog) vlasništva objašnjava nam zašto je ideja slobodnog tržišta, slobodne trgovine, jedna u dubokom smislu moralna ideja i zašto se svako ograničenje slobodne trgovine mora shvatiti kao zločin protiv humanosti, ugrožavanje osnovnih prava ljudi na slobodno i autonomno raspolaganje vlasništvom. Napadajući instituciju privatnog vlasništva radikalni socijalisti (ali ne nužno samo oni) ((Različite vrste kolektivističkih ideologija i teorija, kakav je na primer konzervativizam koji prenebregava moderne vrednosti. Ovo može zazvučati čudno, jer se implicira da postoji nekolektivistički, moderni konzervativizam, ali samo za one koji izjednačavaju radikalne desničarske pokrete sa konzervativizmom. Neverovatno je da se uprkos dostupnosti informacija i stručne literature (Radovi Edmunda Berka (Edmund Burke), istaknutog predstavnika britanskog konzervativizma) još uvek grubo brkaju osnovne kategorije i podele iz segmenta političke teorije. Stoga ne treba čuditi ni što je naša politička praksa jedan najprostiji miks „svega“ i „svačega“ koji predstavlja repozitorijum najrazličitijih političkih koncepata i spojeva od kojih oni najretrogradniji zauzimaju istaknuto mesto. Stoga i na ovom mestu upućujem na Berkovo klasično delo Razmišljanja o francuskoj revoluciji (Edmun Berk, Razmišljanja o francuskoj revoluciji, Filip Višnjić, Beograd, 2001.) kao primer konzervativne misli u modernom smislu. )) ne napadaju samo neku, kako oni misle, ne tako važnu društvenu instituciju („socijalni konstrukt“ kako obično kažu), već napadaju samu suštinu ljudske prirode – slobodu. Jer ako uzmete nekome nešto što je njegovo, pomoću čega on može da zaradi za svoj život i da ga učini lepšim i lakšim, onda činite zločin protiv te osobe ograničavajući njegovu sferu individualne slobode koja mu je „po prirodi data“. ((Što je, kako smo videli, zaključak moderne teorije prirodnog prava. Sam status „prirodno datog“ je, naravno, teorijski upitan i to nije predmet ovog rada. Međutim, prioritet onoga što postavalja moderno pitanje politike nužno postulira i političku ontologiju ovakvog tipa. Budući da je u ovom radu primaran taj segment a ne segment čiste teorije (ontologije ili antropologije), to se rečima „prirodno dato“ može dati gotovo bezuslovan smisao, što je, da se opet pozovemo na Kanta, posledica autonomnosti praktičkog uma. )) Nezadovoljstvo i animozitet socijalista prema ideji slobodne trgovine ima jednu posebnu praktičnu posledicu oličenu u njihovim mnogim neuspešnim projektima, koja pretpostavlja sliku o čoveku kao o biću koje je nešto malo bolje od antičkog roba zarobljenog u rudniku, bednog stvorenja koje zavisi od arbitrarne ćudi nekog drugog (vođe, zajednice ili čak Velikog Brata), pasivnog primaoca zapovesti “odozgo”, a ne aktivnog kreatora sopstvenog života.

Ovo kratko razmatranja značaja institucije slobodnog tržišta kao nužne konsekvence teorijskog apsolutizma individue i principa nekršenja (non-aggression axiom) ((O ovome aksiomu videti u knjizi koju je priredio Tibor Mahan Libertarian reader, posebno tekstove Džona Hospersa (John Hospers) i Erika Maka (Erick Mack); (Tibor Machan, Libertarian reader, Rowman and Littlefield, New Jersey, 1982.)) individualne slobode, dovodi nas veoma blizu liberalnog razumevanja pravde i moralne dimenzije teorije klasičnog liberalizma.

Problem „pravde“ i filozofije slobode

Kada se govori o liberalnom shvatanju pravde pod tim se ne podrazumeva uobičajeno shvatanje ovog pojma. Ne misli se na proceduralističku koncepciju pravde koje je u bliskoj vezi s liberalnim razumevanjem političkog poretka i uloge koje u njemu imaju država i vlada. Zato ovde nije primaran aspekt onoga što se zove „slepa“ pravda; takva vrsta pravde je opšteprihvaćena i naširoko poznata. Postoji jedan drugačiji koncept pravde koji je u unutrašnjoj vezi s pitanjem s početka ovog rada i koji je usko povezan s pojmom individualne slobode. Reč je o ideji pravde na osnovu koje proizlazi da je individua, njen život, njene aspiracije i želje, način kako prolazi kroz svoj život itd., sveta i kranja svrha, cilj za sebe koji se treba i mora poštovati, čak i ako je život ove individue, njene aspiracije i želje, način na koji prolazi kroz svoj život, beznačajano i pogrešno za mene, državu ili neki drugi kolektivni subjekt, ili neki „objektivni“ ili „racionalni“ standard procenjivanja. ((Čak i da postoji tako nešto poput „objektivnih“ i „racionalnih“ standarda u jakom smislu reči (što danas retko ko zastupa) diskutabilno je „ko“ je taj ko ima pravo da drugome nameće ispravnost stavova i pogleda baziranih na „objektivnim“ i „racionalnim“ standardima; da zaista i postoji neko ko je u posedu „same istine“, po liberalnom razumevanju pravde ne bi bilo dozvoljeno i opravdano mešanje i instruiranje tuđeg života, bez dozvole osobe koja je u pitanju.)) To je razlog zašto je svaka kolektivistička ideologija (kakva je zasigurno izvorni socijalizam) u bazičnom smislu nepravedna. U takvim ideologijama postoji pretenzija da se „zna“ šta je „najbolje“ za druge ljude, i da njihovu „lošu“ prirodu treba promeniti i to bez njihovog pristanka. To je razlog zašto je socijalizam u krajnjoj (a možda zapravo i u početnoj) instanci totalitarna ideologija.

Zato što je pojedinačan ljudski život jedinstvena činjenica univerzuma, postoji duboka i, moglo bi se reći, gotovo kosmička ideja pravde i moralnih obzira koji nas obavezuju da poštujemo ovu neverovatnu činjenicu života. Liberalna ideja pravde počiva na dubokom poštovanju i uvažavanju pojedinaca i njihove prirodne nastrojenosti da upravljaju svojim životom kako žele, čak i ako je to objektivno pogrešno. Upravo zbog toga se u ovakvoj ideji pravde ujedinjuju physis i noumos, kosmos i pojedinačan ljudski život.

Postoji mnogo teoretičara koji su intelektualni predvodnici ove ideje, ali ime Imanuela Kanta ponosno stoji vrhu na liste intelektualnih postignuća. Kant je uspeo da stvori besmrtnu formulaciju moralne dimenzije slobode pozicionirajući autonomnu individuu u centar moralnog i političkog univerzuma; individualno biće postaje nosilac moralne vrednosti. Čuvena druga formulacija kategoričkog imperativa „postupaj tako da ti čoveštvo u svojoj ličnosti kao i u ličnosti svakog drugog čoveka uvek upotrebljavaš u isto vreme kao svrhu, a nikada samo kao sredstvo“, ((Imanuel Kant, Zasnivanje metafizike morala, BIGZ, Beograd, 1981, str. 74.)) pokazuje da ne može biti svrhe iznad i izvan individue, nas samih i drugih ljudi.

Kant je osnivač takozvane deontološke etike, koja je u svakom smislu negacija etičkog utilitarizma. Njegova moralna filozofija nužno podrazumeva klasično liberalan politički poredak kao poredak koji kao svoj prioritet ima obezbeđivanje individualne slobode. Robert Nozik je ovoga bio svestan kada je zapazio da „moralna filozofija postavlja okvir i granice političke filozofije“ ((Rober Nozick, Anarchy, State, and Utopia, Basic Books, New York, 1977, str. 6.)) pokušavajući da kreira libertarijanski koncept minimalne države.

Istorija političke teorije često Kanta ne svrsta u tabor „klasičnih liberala“, prvenstveno zbog njegovog divljenja prema političkom mišljenju Rusoa. Ali ovakvu ocenu treba, po mom shvatanju, ostaviti po strani budući da postoji jak argument zašto Kanta treba videti kao robusnog klasičnog liberala i filozofa slobode. On kaže da se etički princip izložen u Kantovoj teoriji može prihvatiti samo na osnovu koncepta negativne slobode i individua kao nosilaca moralnih vrednosti. U kolektivističkim teorijama marksizma, radikalnog socijalizma ili bilo koje levo orijentisane misli, ne postoje individue kao individue; ne postoji moralni imperativ, niti čak moralno učenje ili etika pojedinca u takvoj školi mišljenja.

Da se Kant sa izvesnošću može svrstati u tabor klasičnih liberala pokazuje i ovaj citat iz Zasnivanja metafizike morala, na osnovu koga postaje uočljiva bliskost Kanovih i Lokovih postavki. I on, takođe, zagovara ideju negativne slobode:

Osporavanje principa drugih ljudi upadljivije je ako se uzmu u obzir primeri napadanja na njihovu slobodu i svojinu. Jer, tada se jasno vidi da je onaj ko gazi ljudska prava raspoložen da se služi ličnošću drugih samo kao sredstvom, neuzimajući u obzir da oni kao umna bića treba uvek istovremeno da se cene kao svrhe, samo kao takvi koji su kadri da takođe u sebi sadrže svrhu upravo te iste radnje. ((Isto, str. 75.))

Kantova moralna doktrina moguća je samo u teorijskom okviru klasičnog liberalizma, i zato Kant jeste klasični liberal, uprkos predstavi koju prosvećeni socijalisti imaju o njemu. ((Da je ovo tačno i u pogledu drugih, takođe veoma važnih, aspekata Kantove političke i etičke teorije pokazuje nam izvrsna studija Kantove političke misli napisane od strane Borislava Ristića, pripadnika mlađe generacije srpskih libertarijanaca. Videti njegovu studiju “Liberalna utopija Imanueala Kanta” na ovom sajtu. Takođe, videti i: Marcus Verhaegh, “Kant and Property Rights”, Journal for Libertarian Studies, Vol. 18, no. 3 (Summer 2004), Ludwig von Mises Institute, str. 11-32.))

I ne samo da je Kant liberal klasičnog kova, već i u njegovom učenju na najparadigmatičniji način koincidiraju liberalno moralno učenje i politička teorija, princip pravde i princip slobode. Zato je on toliko bitan i za ovu raspravu i zato njegova filozofija, pored one Džona Loka, predstavlja osnovno polazište u razumevanju klasičnog liberalizma i njemu svojstvenih koncepcija pravde i slobode. Zahvaljujući ovim filozofijama slobode postaje jasno da liberalna teorija ne uvažava samo proceduralističko shvatanje pravde već polazi od nečega podjednako važnog, a što se tiče osnovnog moralnog stava ili pogleda koji u pojedinačnoj ljudskoj egzistenciji vidi „carstvo svrha“, kako bi to Kant rekao. I princip pravde i princip slobode predstavljaju fenomene praktičke filozofije i zato je nužno da se na ovom mestu ukaže na njihovu povezanost. Takva povezanost ne postoji u teoriji socijalizma koja počiva na utilitarnim osnovama.

Sve to znači da moderno pitanje politike – „kako je moguća društvena interakcija?“ – pretpostavlja horizont uvažavanja pojedinačnog života, njegovu „samosvrhovitost“, pa stoga i osnovni moralni obzir deontološke etike, čiji je Kant bio najznačajniji predstavnik.

Uobičajeno je da se klasično liberalnom shvatanju pravde pripisuje samo proceduralistički smisao, ((Kažem „samo“ jer ne poričem važenje liberalnog proceduralizma, ali ne svodim čitavo liberalno shvatanje na ideju poštovanja normi. S druge strane, liberalni proceduralizam polazi od univerzalnih vrednosti i normi, dakle onih vrednosti koje se mogu univerzalizovati i koje su stoga legitimne. Liberalizmu ništa nije udaljenije od praznog, čisto legalističkog shvatanja zakona, a upravo u tom značenju protivnici liberalizma vide suštinu liberalnog shvatanja pravde. Marksistički teoretičari su (potpuno pogrešno i u manipulativne svrhe) u pojavi nacizma videli svojevrsni dovršetak liberalnog kapitalizma zanemarujući činjenicu da se ovaj konstituisao upravo na negiranju osnovnih liberalnih vrednosti.)) i generalnije, da se u liberalizmu vidi ideologija bez ideologije, da se kaže da je po sredi jedna doktrina koja je u potpunosti očišćena od „humanističkih“ vrednosti, a sve sa ciljem političke „kontrole“, „manipulacije“ i „iskorišćavanja“. To su uglavnom marksistički mitovi kojima je zadojen veliki broj humanističkih intelektualaca koji su se zarad sopstvenih ambicija odrekli jedine prave dužnosti koja stoji pred svakim intelektualcem, potrage za istinom. Istine, u čijoj su blizini bili klasični teoretičari koji od lomne ljudske egzistencije i krhkih institucija, dakle, od nesavršenog ljudskog sveta, nisu hteli da izgrade nešto što ni Bog ni priroda nisu namenili ljudima, savršeni svet, utopiju. Njihov cilj bilo je ostvarivanje čoveku primerenog i dostojnog ideala – sveta u kome bi se zaštitilo ono što je čoveku rođenjem dato – pravo na „život, svojinu i imovinu“ kao izvor iz koga proističu sva druga prava i svaki pravedan društveni poredak. Zapravo, želeli su da stvore ljudski moguć svet, human svet. Kada se kaže „human“ ovde se misli na jedino moguće značenje imajući u vidu principijelno ograničenje (nesavršenost) ljudske prirode. Zbog toga je klasični liberalizam kao filozofija slobode u istinskom smislu humana filozofija. Kako drugačije razumeti stav da se ne treba mešati u tuđi život, da je legitimna granica tog mešanja lični pristanak, kao i pozitivni zakoni izgrađeni na univerzalnim normama? Zapravo, upravo zbog ovakve ideje pravde liberalizam predstavlja istinsko okrilje tolerantnosti i nepretencioznosti. To je zato što polazi od antropoloških i epistemoloških uvida koji obznanjuju svu krhkost ljudskog bića, svu ograničenost našeg saznanja i svu složenost ljudske egzistencije. To, ne znači, ipak, da je  liberalizam nihilističko učenje. Naprotiv, upravo na tim osnovama on gradi adekvatan model društvenog organizovanja, baš u tom ljudskom „deficitu“ on vidi najveći potencijal ljudske vrste za obezbeđivanje mirne i prosperitetne egzistencije.

Stoga sva učenja i teorije koja pokušavaju da izgrade „bolji svet“ za “bolja bića” predstavljaju zločin prema ljudskoj prirodi uopšte. O pojedinačnim ljudima koji su bili žrtve utopističkih eksperimenata na ovom mestu nije moguće govoriti; ali se srazmere, brojke i statistike devastacije života u ime viših ciljeva i revolucionarnih poduhvata moraju imati na umu, bar kao podsetnik na to šta se dešava kada se zapostavi individualna sloboda kao politička kategorija i kada se ljudski život u potpunosti devalvira.

Mit o atomizovanoj jedinci

Mnogi socijalistički intelektualci smatraju da upravo elaborirano liberalno shvatanje slobode stvara atomizovano ljudsko biće, da ga redukuje na samo-interes, ono što od čoveka stvara „atom“, nedeljivu strukturu koje ne stvara niti stupa u „dublje“ odnose sa drugim atomima (ili „monadama“). Also sprachen socialisten. To, naravno, predstavlja simplifikovanu i u osnovi pogrešnu interpretarciju, budući da liberalna teorija afirmiše individuu kao individuu u njenoj celini i složenosti. Kao što smo videli pojedinačan, jedinstven život svakog pojedinca upućuje na moralni imperativ, na svetost i „svrhovitost po sebi“ ljudske egzistencije. Zbog toga liberalna ideja slobode – objašnjena kroz svoj negativni aspekt – predstavlja jedinu pravu garanciju i uvažavanje ove jedinstvene prirodne činjenice, koju zovemo ljudskim životom. Stoga levičarsko svođenje celokupnosti ljudske prirode na karakteristiku „društvenosti“ predstavlja ozbiljnu redukciju i antropološko osiromašenje. Čovek nije isključivo zoon politikon kako je to pogrešno mislio Aristotel (opservirajući praksu i život polisa) i njegova društvenost kao i interes za politiku predstavljaju samo jedan, doduše veoma važan, segment njegove prirode. Ljudi imaju pravo da budu apolitični i nedruštveni, ako oni tako hoće. Liberalna antropologija dozvoljava da je čovek, pored ostalog, i “neizanteresovano” biće i u tome ne vidi problem. Implicitni zahtev socijalističke antropologije jeste to da ljude treba učiniti “zainteresovanima”. Ona smatra da je u njihovoj istinskoj prirodi to da budu zainteresovani. Nasuprot tome,  liberali otvoreno kažu da ne znaju šta ti pojedinačni ljudi jesu, t.j. to da li su oni istinski zainteresovani ili ne; na sâmom pojedinačnom čoveku je da po sopstvenoj volji bude ili ne bude zainteresovan, niko mu tako nešto ne može niti sme propisati. Liberalizam nema tapiju na „iskonsku“ ili „autentičnu“ ljudsku prirodu, naročito ne na  svest pojedinačnih ljudi. Svaka odrasla i razumna osoba sama zna najbolje šta želi (sa svim znanim ili neznanim posledicama tog znanja) i niko osim nje same ne može to bolje znati. U pitanju je liberalni moralni imperativ koji je svetlosnim godinama udaljen od svake vrste paternalističkog kvazimorala.

To, naravno, ne znači da se po liberalnom, negativnom konceptu slobode čovek ne može definisati kao društveno biće. Čovek jeste društveno biće onoliko koliko želi to da bude, u onoj meri u kojoj želi da uđe u socijalne interakcije mnogih i raznovrsnih nivoa. Međutim, redukovati pojedinačnu ljudsku prirodu na društveni imperativ samo znači redokovati celinu ljudske prirode na samo jednu njenu karakteristiku, što predstavlja uzurpaciju principa slobode.

Liberalno shvatanje države

Može izgledati neobično to što se do sada samo sporadično spominjala država, vlada ili neka slična institucija prinude, i što odnos individualnih sloboda prema ovim institucijama nije šire elaboriran. To ne treba da čudi ukoliko se zna da po liberalnoj teoriji država predstavlja samo konsekvencu određenog političkog poretka a ne njegovu pretpostavku. Liberalna politička teorija počiva na apsolutizmu individue, njenih želja, aspiracija, njenog života, a država, ili neka druga vrsta organizovane vlasti, dolazi u razmatranju tek post festum, kao rezultat potrebe da se zaštiti individualna sloboda. Budući da liberali zagovaraju samo individualnu i negativnu slobodu, samo se minimalna država, minimalna vlada sa striktno negativnom ulogom, može moralno opravdati (Nozik). Država je tu samo radi zaštite prava svojih građana, njena uloga nije aktivna i pozitivna. ((Dve koncepcije (ali i uloge) države (zaštitnička i proizvodna) primećene su još u radovima Džona Loka i klasičnih teoretičara. Interesantna zapažanja o ovim konceptima se mogu naći i kod savremenog teoretičara javnog izbora Džejmsa Bjukenena (James Buchanan) u njegovoj studiji Granice slobode. Videti u: Džejms Bjukenen, Granice slobode, Dereta, Beograd, 2002, str. 96.)) Međutim, ukoliko pak želimo da  državi dodelimo neku pozitivnu ulogu, ona se može sagledati samo u smislu zaštite ugroženog polja individualne slobode. Jasno je da je u pitanju uži smisao funkcije države, koji nije popularan u eri u kojoj vlada koncept velike i sveprožimajuće države. Tako, na primer, savremena koncepcija wellfare state (države blagostanja), ima za cilj da na sebe preuzme što više ingerencija iz polja koje je nekada pripadalo segmentu individualnog života i spontane društvene samoorganizacije. Takva država je po svojoj suštini i ulozi proizvodna država. ((Ne postoji ilustrativniji primer ovakvog tipa države od komunističkih tvorevina dvadesetog veka, ili, delimično, savremene Kine. To je država koja planira ili želi da sprovede strategiju što većeg planiranja celokupnog života jednog društva.)) U odnosu na to, liberalizam potpuno drugačije razume ulogu države. Evo jedne kratke ilustracije: ako neko pokuša da opljačka, ubije ili napadne neku drugu osobu u bilo kom relevantnom smislu u kome to podrazumeva reč „agresivno“, tada i samo tada, država ili neki drugi kolektivni agent prinude ima pravo da se umeša i suspenduje individualnu slobodu počinioca agreseje. Dakle, u pitanju je koncepcija zaštitne države, ili koncepcija noćnog čuvara (night watch) koji se bez preke potrebe ne meša u život pojedinca.

Liberali su tradicionalno sumnjičavi prema svakoj državi. Oni ne veruju državi, vladi ili bilo kom kolektivnom subjektu koji želi da „vlada“ pojedincima. Oni smatraju da država može veoma lako da prekorači polje zagarantovane slobode, i u tome su u pravu. Neki savremeni filozofi slobode poput Mareja Rodbarda (Murray Rothbard) ((Marej Rodbard je jedan od najborbernijih zagovornika filozofije slobode (liberalna anarhija) na osnovama teorija Džona Loka, Lisandera Spunera (Lysander Spooner) i Herberta Spensera (Herbert Spencer).)) negiraju samu svrhu države. Po Rodbardu mi smo zapravo samo dobro „naviknuti“ na ovaj društveni surogat majke (nanny state). Već svojim rođenjem zatičemo se u državi, dok je ona samo jedan istorijski konstrukt  a ne nešto što je po sebi nužno ili prirodno – što je a priori potrebno radi zaštite i očuvanja pojedinca i njegove slobode. Rodbard jezgrovito  razgolićuje suštinu državne vlasti kada kaže da je  „kroz istoriju, grupa ljudi koja je sebe nazvala „vlada“ ili „država“ pokušala – uglavnom uspešno – da stekne prisilni monopol nad komandnim visinama ekonomije i društva.“ ((Videti u: Murray Rothbard, Ethics of Liberty, NYU Press, New York, 2003, str. 161. Izraz “commanding heights”(komandnim visinama), Rodbard ironično koristi da bi podsetio na čuveni Lenjinov govor iz 1922. godine, prilikom koga je otac sovjetske revolucije istakao da država mora preuzeti kontrolu nad ekonomijom.)) I zaista, nije toliko važno da li idemo toliko daleko, zajedno sa Rodbardom, u poricanju potrebe za bilo kakvom vrstom države ukoliko razumemo značenje i dubinu oportunizma i prirodne averzije koju liberalni teoretičari gaje prema državi. Nema ničeg suprotnijeg konceptu individualne slobode od koncepta društvene organizacije koji počiva na tome da jedna grupa ljudi, kako kaže Rodbard, preuzme i monopolizuje položaj s koga može da upravlja našim životima.

Taj otpor državi je takođe modernog karaktera, zapravo otpor prema vlasti uopšte. ((Država kakvu poznajemo je reletivno novijeg porekla. Ona je tokom moderne istorije prošla kroz velike transformacije, i to je neophodno imati na umu, zato je pravilnije reći da su liberalni teoretičari imali otpor prema političkoj vlasti organizovanoj u nekoj vrsti kolektivnog tela.)) Uopšteno, moderni politički razvoj počeo je sekularizacijom politike, odvajanjem crkve od države, da bi onda nastavio sledećim korakom, odvajanjem društva od države, u kome mu je, kako kaže Farid Zakarija (Fareed Zakaria) „paradoksalno“ pomogla crkva! ((„Crkva nikada nije videla sebe kao zatočenika individualne slobode. Ali se od početka nepopustljivo opirala moći države i time postavila granice vladavini monarha. Kontrolisala je ključne društvene institucije kao što su brak i obredi prilikom rođenja i smrti. Imovina crkve i sveštenici nisu bili podložni oporezivanju – što nije bila mala stvar, pošto je na svom vrhuncu crkva posedovala trećinu zemljišta u Evropi. Katolička crkva je bila prva važnija institucija u istoriji koja je bila nezavisna od svetovne vlasti i voljna da joj uputi izazov. Čineći to narušila je strukturu državne moći, i individualna sloboda počela je posvuda da raste.“ Videti u Farid Zakarija, Budućnost slobode – Neliberalna demokratija kod kuće i u svetu, Dan graf, Beograd, 2004, str. 31.)) Zasluga je klasičnog liberalizma i njegovih teoretičara što su pojedinca, a ne državu, crkvu ili bilo koji drugi kolektivni entitet, postavili u centar političkog kosmosa. Otuda kod klasičnih liberala gotovo opsesivno nepoverenje prema svakoj vladi; oni smatraju da se vlada mora stalno „kontrolisati“ te da je svaka vlada po sebi „zlo“, nužno, ali ipak „zlo“. Lokova teorija prirodnih prava postavila je granice mešanja države u živote pojedinaca, iako je tradicija lokalnog organizovanja i nezavisnosti prema višim oblicima vlasti postojala i ranije. ((Najreprezentativniji je slučaj britanske aristokratije. Isto, str. 40-41.s))

*

Započeli smo naše razmišljanje o filozofijama slobode prezentacijom konteksta u kome ove reči dobijaju jasno značenje. U pitanju je kontekst pitanja o slobodi kao društvenom fenomenu, ili kako je ranije rečeno, kontekst pitanja odnosa jedne individue prema drugoj. Ovo pitanje je novijeg datuma, a pretpostavke njegove mogućnosti izgrađene su kroz teorijsku i istorijsku borbu za afirmaciju novog političkog subjektiviteta, njegovog veličanstva individue. Tek na ovim osnovama moguće je razumeti moderan koncept individualne slobode koji stoji u oštroj suprotnosti prema klasičnom (antičkom) razumevanju politike. U ovom drugom slučaju u pitanju je, da podsetimo, ne individua kao individua (dakle, individua sa svim dobrim i lošim što uz nju ide), već ideja opšteg dobra –  ono što je dobro za društvo, jednu zajednicu.

Koncept individualne slobode nužno mora da se odredi u negativnim kategorijama. Ne znamo šta je sloboda za nekog pojedinca, po shvatanju klasičnih liberala, na svakome pojedincu je da popuni ovo, po prirodi i dobrim zakonima obezbeđeno polje slobode.

Međutim, nova i revolucionarna ideja slobode nužno podrazumeva i neka konstitutivna ograničenja koja se tiču slobode drugih. Veoma rano je postalo jasno, pre svega zahvaljujući Džonu Loku, da je jedina stvar koja nam daje odgovor na pitanje granica slobode ideja vlasništva, bilo da vlasništvo razumemo u smislu lične svojine, našeg ja, psihološke slobode, naših ideja i predstava, bilo da je reč o materijalnom aspektu ove reči.

S pojmom vlasništva dolazi duboko poštovanje i razumevanje značaja slobodne ekonomije, slobodnog poslovanja i trgovine. Nerazumevanje duboke veze između ideje slobode i mogućnosti slobodne razmene materijalnih i nematerijalnih dobara, nužno dovodi do nerazumevanja pojma vlasništva u širem smislu te reči, kao i njegovog značaja.

Samo je ova misao učinila ideju slobode mogućom i, što je od podjednake važnosti, liberalnu ideju pravde. Postalo je jasno da se ideja pravde ne može tražiti u okviru nekog metafizičkog značenja ili entiteta (poput onoga na koji se često pozivaju teoretičari sa levice), već u nečemu što ima veze s poštovanjem osnovnih prava individua, njihovim razumevanjem i priznavanjem. To nas je, na kraju, odvelo do mesta koje u liberalnoj misli zauzima koncept države, njene uloge i načini njenog funkcionisanja.

Aleksandar Novaković – Ovaj tekst predstavlja doradjenu verziju predavanja održanog prošle godine na “Kampu Slobode” (Liberty Camp, Bohinj, Slovenija). Tekst se takođe može naći i u štampanom obliku u okviru koautorske monografije Sloboda i javnost – određenje, problematizacija i značaj u izdanju Instituta za političke studije (Beograd, 2009.)

Literatura

  • Anderson, B., Nacija zamišljena zajednica, Plato, Beograd 1998.
  • Aristotle, Politics, London, Oxford University Press 1908.
  • Aristotle, The Nicomachean Ethics, Cambridge, Cambridge University Press 2000.
  • Acton, L., The History of Freedom and Other Essays, Macmillan, London 1907.
  • Berk, E., Razmišljanja o francuskoj revoluciji, Filip Višnjić, Beograd 2001.
  • Berlin, I., Četiri ogleda o slobodi, Filip Višnjić, Beograd 1992.
  • Bjukenen, Dž., Granice slobode, Dereta, Beograd 2002.
  • Buchanan, J., Freedom in Constitutional Contract, College Station, Texas A&M University Press 1977.
  • Verhaegh, M., “Kant and Property Rights”, Journal for Libertarian Studies, Vol. 18, no. 3 (Summer 2004), Ludwig von Mises Institute 2004.
  • Zakarija, F., Budućnost slobode – neliberalna demokratija kod kuće i u svetu, Dan graf, Beograd 2004.
  • Kant, I., Zasnivanje metafizike morala, BIGZ, Beograd 1981
  • Kant, I., Kritika čistog uma, Bigz, Beograd, 1990.
  • Kant I., Kritika praktičkog uma, Bigz, Beograd, 1990
  • Kiš, J., Savremena politička filozofija, Izdavačka knjižarnica Zorana Stojanovića, Sremski Karlovci-Novi Sad, 1998.
  • Lok, Dž., Dve rasprave o vladi – kojima prethodi Patriarchia ser R. Filera, a sledi Lockeovo Pismo o toleranciji, knjiga II, Mladost, Beograd 1978.
  • Machan, T., The Libertarian Reader, New Jersey: Rowman and Littlefield 1982.
  • Manent, P., Intellectual History of Liberalism, New Jersey: Princeton University Press 1996.
  • Mises, L.von, Liberalism – In the Classic Tradition, The Foundation for Economic Education, Inc, Irvington-on-Hudson, New York 1985.
  • Nozick, R., Anarchy, State, And Utopia, New York, Basic Books, 1977.
  • Plato, The Republic, Cambridge, Cambridge University Press 2000.
  • Prokopijević, M., Konstitucionalna ekonomija, Beograd, E press 2000.
  • Prokopijević M., Ekonomija i demokratija, Institut za ekonomska istraživanja, Beograd, 1997.
  • Rend, E., Kapitalizam – nepoznati ideal, Global Book,1994.
  • Rols, Dž., Teorija pravde, CID, Službeni glasnik, Podgorica-Beograd 1998.
  • Rothbard, M., Ethics of Liberty, New York, NYU Press 2003.
  • Rothbard, M., “Egalitarianism as a Revolt Against Nature”, Modern Age, Fall 1973.
  • Strauss, L., Natural Right and History, Chicago, University Of Chicago Press 1999.
    Smit, A., Teorija moralnih osećanja, CID, Podgorica 2008.
  • Smit, A., Istraživanje uzroka i prirode bogastvo naroda, Global Book, Novi Sad 1998.
  • Sunstein, C., “Constitutionalism, Prosperity, Democracy: Transition in Eastern Europe”, Constitutional Political Economy, 2 (3), 1991.
  • Strauss, L., Natural Right and History, Phoenix Books, The University of Chicago Press 1999.
  • Farr,W. K.; Lord, R. A.; J. Wolfenbarger L., “Economic Freedom, Political Freedom, and Economic Well-Being: A Causality Analysis”, Cato Journal, Vol. 18, No. 2 (Fall 1998).
  • Fire, F., Prošlost jedne iluzije – komunizam u dvadesetom veku, Paidea, Beograd 1996.
  • Ferguson, A., Esej o istoriji građanskog društva, Službeni glasnik, Beograd 2007.
  • Milton F., Kapitalizam i sloboda, N. Sad, Global book 1998.
  • Hayek, F. A. von, Poredak slobode, Novi Sad, Global Book 1998.
  • Hayek, F.A., Put u ropstvo, Global Book, Novi Sad 1997.
  • Hobbes, T., Leviathan: Or the Matter, Forme, and Power of a Commonwealth Ecclesiasticall and Civil, New York: Thouchstone 2008.
  • Constant, B., Political Writings, Cambridge, Cambridge University Press 2002.

Ovaj tekst predstavlja doradjenu verziju predavanja sa “Kampa Slobode” (Liberty Camp) održanog u Bohinju (Slovenija) prošle godine. Tekst se takođe može naći i u štampanom obliku u okviru koautorske monografije Sloboda i javnost u izdanju Instituta za političke studije (Beograd, 2009.)