Katalaksija

Internet magazin za liberalnu Srbiju

Filozofije slobode – kratak pregled razvoja moderne ideje slobode (I)

· Objavljeno

Vreme čitanja: 25 minuta


Ni jedna prepreka nije tako istrajna, ili tako teška za prevazilaženje, od neizvesnosti i konfuzije koja okružuje samu prirodu prave slobode. Lord Ekton

Biću veoma slobodan da kažem nešto o slobodi, naročito o filozofijama slobode i o filozofima slobode. Moja intelektualna sloboda ili, kako bi to stari Grci rekli, moj hibris daje mi pravo na tako nešto. Upravo zato ću biti slobodan da elaboriram nešto što ima dugu intelektualnu povest koju je pratila politička istorija, nastanak kao i razvoj moderne civilizacije. Ali, da li je ova moja lična sloboda u bilo kakvom odnosu prema značenju termina „sloboda“ u naslovu ovog rada? Dati odgovor na ovo pitanje pretpostavlja produbljivanje našeg razumevanja ove reči. Odgovor se ne može dati unapred.

Da bi se govorilo o „filozofijama slobode“ neophodno je odrediti „vrstu“ slobode koja nas zanima. Predmet razmatranja jeste pitanje slobode u političkom smislu. Raznovrsna značenja ove reči, mnogi nivoi smisla ove fundamentalne teorijske i praktičke1 ideje mogu otežati naše snalaženje. Ipak, neka vrsta specifikacije je neophodna upravo zato što smo svesni raznovrsnosti aspekata koji se tiču ove kompleksne problematike, te je prvi zadatak ovog rada da se sprovede jedna vrsta diferenciranja problema. Kada se ovo bude završilo, nadam se uspešno, tek tada će biti moguće odrediti pravo značenje izraza „filozofije slobode“, kao i mogućnost specifikovanja onih filozofa i političkih teoretičara kojima se može pripisati ponosan i častan naziv filozofa slobode.

Tako, na primer, postoji veoma staro i važno filozofsko pitanje slobodne volje, to jest, problem koji se može postaviti u formi sledećeg pitanja: „Da li je na najosnovnijem nivou naša volja slobodna ili je vezana strogim lancima determinizma?“ To je fundamentalno pitanje, ali uprkos svojoj principijelnoj važnosti, svom filozofskom značaju i teorijskoj atraktivnosti, ono nije od stvarne relevantnosti za fenomen kojim ću se ovde pozabaviti. Stoga ću u okviru ovog rada ostaviti po strani ovo (u užem smislu) filozofsko pitanje, i podrazumevaću pozitivan odgovor na njega.2 Takođe, postoji problem slobode koji se tiče našeg psihičkog stanja, u smislu našeg psihološkog integriteta i identiteta. Da li posedujemo dovoljno snage da sprovodimo svoje planove, odluke koje sami sebi postavljamo kao uslove za lični integritet i identitet? Sloboda kojom sam počeo ovo izlaganje pripada ovoj kategoriji, odnosno, reč je o intelektualnoj slobodi ili slobodi misli. Ovo je takođe veoma važno, ali, kao i u prethodnom slučaju, nije od relevantnosti za politički aspekt.

Međutim, neko bi mogao upitati, šta je s „političkom slobodom?“, u značenju koje je prisutno u svakodnevnom životu i politici? Drugim rečima, pojmom slobode koji se tiče političkog pluralizma, višestranačkog sistema i slobode govora. Iako se ovaj rad tiče slobode u političkom smislu on se, ipak, primarno ne odnosi na ovako shvaćenu slobodu. Kada mislimo na takav tip slobode, mi u stvari mislimo na nešto što je, s jedne strane, jedna od manifestacija dubljeg i fundamentalnijeg fenomena praktičke i egzistencijalne sfere i, s druge strane, mislimo na određeni politički poredak koji štiti ovakvu vrstu slobode, poredak poput demokratije, na primer. Ovu, u užem smislu „političku“ slobodu razmatrao sam na drugom mestu,3 i to u specifičnom odnosu prema ekonomskoj slobodi. Tek, dakle, kada se razmotri osnovnije pitanje karaktera sloboda u političkom smislu, biće moguće reći nešto i o demokratiji, kao i o slobodi u drugom (i za intenciju ovog rada) manje bitnom značenju slobode, jer će tek tada postojati neophodni uslovi. No krenimo redom.

Novina modernog shvatanja politike

Ako se naše razmatranje pre svega tiče slobode u političkom/društvenom smislu, šta to zapravo znači? Reći ću da sloboda u političkom smislu nužno uključuje moderno pitanje politike. To znači da je moderna politička teorija, pod kojom razumem teoriju koja se razvijala od kraja Srednjeg veka, zatim u delima Tomasa Mora (Thomas Moore), Nikole Makijavelija (Nicolo Machiavelli), Tomasa Hobsa (Thomas Hobbes) i Džona Loka (John Locke), škotskog prosvetiteljstva, klasika liberalizma devetnaestog veka i velikih borca za revitalizaciju modernog shvatanja politike i vrednosti u dvadesetom veku (Austrijske ekonomske škole, Fridrih von Hajek (Friedrich von Hayek), Robert Nozik (Robert Nozick) i drugi) postavila okvire modernog političkog razumevanja i promišljanja, što je differentia specifica na osnovu koje možemo da odredimo status neke političke teorije i njenu aktuelnost.

To moderno pitanje se tiče odnosa jedne individue prema drugoj.4 Drugim rečima, to je pitanje socijalne interakcije i njenih granica. Ipak, kazati da se politička sloboda tiče društvene interakcije ili, odnosa jedne individue prema drugoj, na prvi pogled može nalikovati tautološkom iskazu, što može proizvesti određenu nejasnoću. I zaista, na jednom nivou, tako nešto može biti slučaj ukoliko se ne ponudi nešto drugo što će popuniti prazninu i opštost ovog određenja. Međutim, na drugom, osnovnijem nivou, stvari su složenije. Nešto poput ovakvog određenja obeležilo je početak moderne političke teorije. A to je ovde važno.

Zbog toga ovu vrstu pitanja treba postaviti i razviti. Samo pitanje nekada nije bilo tako očigledno kao danas. Ukoliko zavirimo u istoriju političkih ideja i problema naći ćemo pregršt dokaza u prilog ovom stavu. Antičko političko mišljenje se primarno bavilo pitanjem određenja onoga što predstavlja „dobro“ za društvo, politiku i polis. Kada su Platon i Aristotel raspravljali o političkoj teoriji oni su razmišljali o ideji onoga što konstituiše dobro za jedno društvo i što je dobro za društvo u celini. Njihovo političko rezonovanje nije imalo nikakve veze s pitanjem odnosa između individua kao individua.5

Moderna teorija prirodnog prava i prirodnog zakona

Nova definicija politike, kao i njenog osnovnog pitanja, postaje moguća zahvaljujući modernoj političkoj teoriji koja proishodi iz okvira moderne teorije prirodnog prava i prirodnog zakona. Ove teorije su kao svoj cilj imale da konstituišu, razviju i promisle nov politički subjekt i nov politički poredak. Važno je imati na umu da je ovaj filozofsko-politički pokret bio u tesnoj međuzavisnosti sa političkim praksama onih društava koja su u faktičkom smislu, ali i u simboličkom, izlazila iz mraka Srednjeg veka, raskidajući s idejama i vrednostima starijih političkih sistema i političke teorije. Jer za moderne političke mislioce poput Hobsa i Loka, nije bilo ničeg osnovnijeg od čega su polazili do modernog političkog subjektiviteta, individue kao individue.

Međutim, teorijska apsolutizacija individue pretpostavljala je nešto što je veoma duboko i značajno i u pravom smislu epohalno: shvatanje ljudske prirode kao nečega što poseduje sopstvenu vrednost i značaj koji transcendira svaki tradicionalni politički autoritet, osim svog samog. Iz ovakve teorijske kontekstualizacije izrasta liberalno shvatanje morala i pravde (o čemu će kasnije biti više reči). Poreklo ovakve prirode može se tražiti u božanskom proviđenju i kreativnosti, ili u blagorodnosti prirode, a različiti mislioci su legitimizirali status individue proglašavajući je „svetom“ na jedan od ova dva načina. Veoma je teško preceniti značaj i revolucionarnost jedne ovakve ideje. Reč je o momentu razvoja čovečanstva koji se može uporediti samo s najvećim i najkrupnijim koracima koje je ono napravilo od svoga nastanka. Po prvi put u znanoj istoriji čovek se – u segmentu političkog mišljenja, dakle na simboličkoj ravni,6 budi iz kolektivističkog sna u kome je tako dugo bio zarobljen. Stvarna individua, sa svojom konkretnom prirodom, pojavljuje se kao stub modernog političkog poretka. Samo pomoću ovog koncepta – koncepta teorije individualnih prava, u pravom smislu postaje moguć politički diskurs slobode.

Tok razmišljanja klasičnih teoretičara može se rekonstruisati na sledeći način: postoji priroda (ili bog) koja stvara ljudska bića, ta ljudska bića su individue sa svojom prirodom po sebi, a taj segment prirode je i sam apsolutan, kao što je i sama cela i veličanstvena priroda. Ni jedan vladar, ni jedna crkva, ni jedan bližnji nije iznad ovog principa novootkrivene ljudske prirode. Stoga se nužno postavlja pitanje određenja karaktera ovako shvaćene prirode na koju je u celini moderni koncept politike usredsređen.

Lok je kratko ali ingeniozno zapazio – „život, sloboda i imovina“.7 Za našu svrhu biće dovoljno ukazati na to da su ova prava sveta, da se ne mogu otuđiti i da markiraju individualno ljudsko biće kao nosioca političke subjektivnosti. Odnosno, da je moderno pitanje politike – kako je moguća društvena interakcija – zadobilo svoj jasan i karakterističan izraz. Društvena interakcija je moguća samo ukokoliko je ova prirodna sfera – sfera prirodne slobode – koju poseduje svako ponaosob, sačuvana i nije ugrožena od strane drugih ljudi, nekog političkog autoriteta ili religiozne zajednice. Moderno pitanje politike omogućilo je nov koncept slobode, koji, kako ćemo videti, antička misao i politička praksa nisu poznavali. Čuvene reči lorda Ektona da je sloboda „proizvod zrele civilizacije“ sada postaju jasne,8 kao i to da time postaje moguća izgradnje moderne (liberalne) ideje pravde.

Štaviše, može se reći da glavno pitanje moderne političke teorije nije pitanje toga šta je dobro za političku zajednicu u celini ili pitanje opšteg dobra, već pitanje slobode. Valjan politički poredak je onaj koji se konstituiše na temeljima slobode, dok se po antičkim misliocima sloboda može konstituisati samo u dobrom političkom poretku! Ili, drugim rečima, to je pitanje da li je sloboda preduslov dobrog političkog poretka, ili je dobar politički poredak preduslov slobode. Smisao reči „opšte-dobro“ u predmodernoj političkoj teoriji veoma je problematičan i ne može se lako odrediti. Na primer, iako se kod Platona i Aristotela podrazumeva gotovo isti koncept političkog subjekta (polis) u njihovim političkim filozofijama postoji neslaganje oko toga kako definisati to „opšte dobro“. Po strani ovog sukoba učitelja i učenika, principijelna neodredljivost termina „opšte dobro“ ili „dobro“ u predmodernoj političkoj teoriji (ove reči su razumevane na različite, često veoma suprostavljene načine) ukazuje na njene strukturalne teškoće. Ako je određenje društvenog („opšteg”) dobra težak zadatak, ili ako se takvo određenje ne može dati, onda su moguće različite interpretacije, što otvara mogućnost za decizionizam nekog autoriteta ili političke moći koji može o ovome odlučiti po svom nahođenju.9

Metodološki individualizam

Moderna politička teorija i njeni istaknuti protagonisti (očevi klasično liberalne misli) izgradili su moderni politički subjekt, individuu u kontrastu prema kolektivu/kolektivitetu, kao što je to bio slučaj u staroj političkoj teoriji. Moderni politički subjekt branjen je na teorijskom nivou pomoću moderne teorije prirodnog prava i prirodnog zakona.10 To je bilo moguće zahvaljujući modernoj konceptualizaciji i formulaciji politike kroz pitanje mogućnosti društvene interakcije, odnosno, pomoću pitanja odnosa između individua i njihovih sloboda. U skladu s tim, novo, principijelno pitanje političke teorije bilo je: kako je moguća interakcija između pojedinaca? Preciznije izraženo: „Da li je društvena interakcija moguća i saglasna sa očuvanjem individualne sfere slobode?“; „Postoje li ograničenja u odnosu jedne individue prema životu i slobodi druge individue i ko o tome može da odluči?“. Ova osnovna pitanja moderne političke teorije dokumentuju primat koji je zauzeo pojam slobode u okviru političkog mišljenja, što je po mnogim potvrdama par excellence moderno otkriće.

Specifično shvatanje ljudske prirode, posebna antropologija koja je prisutna u modernim teorijama prirodnog prava, kao i problem mogućnosti društvene interakcije na osnovu ovakve antropologije (koji je postao primaran teorijski zadatak), ukazuju na korišćenje posebne vrste metodologije. Hobsovska i lokovska politička teorija formulisana u njihovim najvažnijim radovima iz političke filozofije na najbolji način svedoči o upotrebi nove metodologije. Reč je o metodološkom individualizmu. Ovakva metodologija postaje osnovno intelektualno sredstvo ili aparat glavnog protagoniste i motora razvoja moderne političke teorije, klasičnog liberalizma.11 To nije za čuđenje, jer ako pokušamo da mislimo u okvirima modernog političkog mišljenja obavezni smo da počnemo s individuama, pojedincima, individualnim akterima i njihovim međusobnim odnosima pre nego s nekakvim zamišljenim kolektivitetom ili nekim grupnim konceptom.12 Svaki pojedinac ima izvorna prava (koja potiču od boga ili prirode), sopstvene težnje, interese, naklonosti itd; to je faktičko stanje koje postoji u svakom društvu i koje se mora regulisati u svakom društvu. Stoga je krucijalna stvar, ukoliko se pođe od pojedinca (i njegove „zaštićene sfere“) kao metodološke osnove promišljanja, da se pronađe adekvatan model interakcije između više individua. Da bi takav model zaista bio „adekvatan“ potrebno je da zadovolji nekoliko uslova. On mora da uvažava „sferu prirodne slobode“ svih članova određenog društva uz mogućnost mirne koegzistencije.13 Reč je o velikom i važnom istorijskom pokretu ili tendenciji koja svoje korene ima još u periodu od kraja Srednje veka, preko perioda renesanse i humanizma i slavnih postignuća filozofije sedamnaestog veka do prosvetiteljskih pokreta u Evropi. Cela ideja se sastojala u tome da se izgradi koncept politike i politički sistem u kome se vlada, narod ili naši bližnji neće mešati i ugrožavati život pojedinca, zapravo onu njegovu sferu koju smo opisali terminom „sveto“. Ukratko, cilj je bio da se individua a ne kolektiv postavi u centar političkog univerzuma koji možemo nazvati „poretkom slobode“.14

Ideja individualne slobode predstavlja civilizacijsku ideju bez koje moderna civilizacija i demokratija ne bi bili mogući. Ali danas je ova ideja gotovo zaboravljena ili se, u najmanjem, ne uzima isuviše ozbiljno. Budući da danas ne razumemo značaj ovog koncepta slobode, u opasnosti smo da zaboravimo svu motivaciju koja je nekada stajala iza ove velike borbe i tu se, za one koji žele da misle o ovim stvarima, praktični značaj i motivacija prepliću s filozofskim interesom. Ako se trend marginalizacije značaja ove osnovne zamisli nastavi, možemo se naći u istim onim problemima i opasnostima koji su nekada predstavljali motivaciju za pronalaženje valjane i jedino moguće ideje slobode i ponovo upasti u mrak kolektivizma i poredaka nedostojan za ljude u kome se ne poštuje ono što je „od prirode ili od boga“ dato.15

Ukoliko znamo šta sloboda jeste onda možemo znati njenu vrednost, pozicionirati je prema drugim bitnim političkim idejama i vrednostima poput ideje pravde ili ideje jednakosti. Veliki teorijski doprinos klasično liberalne misli sastoji se baš u tome, u precizranju značenja reči „sloboda“.

Individualna/kolektivna sloboda

Ali šta ovo znači? Ako smo odredili individualnu slobodu zar nismo u istom trenutku pretpostavili i njenu negaciju, neku vrstu njene suprotnosti? Iako je odgovor na ovo pitanje pozitivan mora se ipak reći da se često dešava da nešto što ide u korak s našom logikom ne ide u korak s faktičkom situacijom ili realnošću. Naše mišljenje i naš jezik su postavljeni na binarnim opozicijama, u ovom slučaju individualno/kolektivno. Neko bi, potpuno opravdano, mogao reći da u političkoj teoriji i sociologiji postoji definicja „kolektivne“ slobode i da je u pitanju pravi sociološki fenomen a ne samo prazno ime – produkt naših „jezičkih igara“ (Wittgenstein). Priznajem da postoji takav pojam u sociologiji, ali to još ništa ne govori o realnom sadržaju pojma „kolektivna sloboda“. Ukoliko ova ideja ima bilo kakav relevantan smisao onda se on najverovatnije može pronaći u tome da nam on pomaže da bolje razumemo ideju „individualne slobode“. Po shvatanju koje je zastupljeno u ovom radu sintagma „kolektivna sloboda“ ima samo smisao praznog dela binarne opozicije, dela koji nam pomaže da mislimo nešto poput „individualne“ slobode. Budući da su naše mišljenje i logika zasnovani na pomenutom principu, diskutabilno je kako bi mogli da razumemo reč „individualno“ da nam uvek ne priskoči u pomoć druga, iako referencijalno prazna reč, naime „kolektivno“.

Stoga se značenje reči „kolektivna sloboda“ prihvata čisto u metodološkom, gotovo instrumentalnom smislu, a nikako u smislu nekog termina koji ima pravu i realnu sadržinu koja se može valjano definisati i kojom se može operisati bilo na teorijskom nivou, bilo u segmentu politke. Ova konstatacija može izgledati čudno s obzirom na to da današnji zastupnici ideje multikulturalizma16 smatraju da je kolektivna sloboda ili, kako to oni vole da formulišu „sloboda za grupu“ nešto što je od esencijalne važnosti, što konstituiše nov i progresivan način političkog rezonovanja i što može pozitivno uticati na izgradnju novih modaliteta političke organizacije. Ali, kao što je već napomenuto, pojam „kolektivne slobode“ ima samo eksplanatornu vrednost (on ne pretpostavlja konstitutivnu političku vrednost) te se na njemu ne može zasnovati valjano političko rezonovanje. Kako je to moguće? Zar nije opravdano govoriti o slobodi za moju naciju, moju grupu, klub ili nešto slično? Ako je moja nacija potčinjena od strane druge nacije zar nije normalno i pravedno da iz tog ropstva bude izbavljena? Ako je ova potreba za slobodom realna i ako se odnosi na određeni subjekt (u ovom slučaju taj „subjekt“ je kolektivitet), zar nije očigledno da takođe mora postojati i nešto što možemo imenovati „slobodom“ što pripada ovom subjektu i što se zbog njegovog statusa mora nazvati „kolektivnom slobodom“? Ovo je pravo filozofsko pitanje sa pravim praktičnim posledicama. Međutim, nije neophodno pozvati u pomoć bogatu i iscrpnu filozofsku istoriju ovog problema. Podsetiću da je to pitanje koje je u filozofiji najpoznatije kao problem univerzalija, problem koji se tiče statusa naših pojmova. Ipak, odgovor na navedeno pitanje je veoma jednostavan, i nadam se – elegantan. Kako bih ga izložio i objasnio postaviću sledeće pitanje: šta znači reći „moja grupa“, „moja nacija“ ili nešto slično? Poenta koju želim da istaknem jeste da u pravom smislu može postojati samo pojedinac, Tom i Džeri, ili Stimpi i Ren a ne nekakav zamišljeni kolektivitet.17 Naše mišljenje je preplavljeno terminima koji označavaju nekakve kolektivitete koji zapravo ne postoje u realnosti, ili, bar čije je postojanje je toliko problematično da se ne može definisati, pa je stoga u potpunosti teorijski nefunkcionalno i neoperativno. To je slučaj sa sintagmom „kolektivna sloboda“ jer se pod ovim rečima podrazumeva nekakav entitet za koji se pretpostavlja da se može specifikovati. Ali baš tu nastaje problem. U samom trenutku kada najzad pokušamo da kažemo šta to nešto kolektivno jeste nastaju problemi, status tog „nečeg“ je problematičan i niko ga ne može odrediti, niti se može lako postići konsenzus o tome šta bi to bilo. Pogotovo ako se ima u vidu sledeći slučaj: moja definicija grupe kojoj i sam pripadam, može se u znatnoj meri razlikovati od definicije grupe drugog pripadnika istog entiteta, „srpske nacije“, na primer radikalnog nacionaliste. Ko može biti arbitar u ovim dijametralno različitim interpretacijma “bića nacije”? Ono što želim da kažem jeste da je ontološki status kolektiviteta principijelno problematičan i da tu leži problem za sve one političke teorije i filozofije koje se zasnivaju na kolektivističkoj misaonoj matrici i ideologiji. Zbog toga je klasični liberalizam zajedno sa svojim metodološkim individualizmom misaona tradicija koja prirodno izbegava ovakve, strukturalne teorijske (i praktične), probleme, budući da ona polazi i završava sa individualitetom, koga svaka individua za sebe ponaosob definiše.

Negativna i “pozitivna” sloboda

Bliže određenje pojma individualne slobode, kakvo se može naći u tradiciji klasičnog liberalizma kaže da je sloboda nešto što treba razumeti u negativnim terminima, i da ako smislena ideja slobode uopšte može postojati, to može biti samo ideja negativne slobode. Za klasične liberale ova ideja bila je samorazumljiva i očigledna (za nas, danas, to, na žalost više, nije tako). Budući da se polazi od pojedinaca i njihovog prirodnog prava na „život, slobodu i vlasništvo“ jedina stvar koja je važna (i iznad svih ostalih) jeste da se sačuvaju ova prava (od mogućih spoljašnjih napada drugih ljudi, vlade, ili nečeg trećeg). Međutim, u čemu bi se sastojalo određenje negativne slobode? Jedna od prvih formulacija ovog pojma može se naći kod Hobsa koji kaže da je sloboda:

odsustvo spoljnih prepreka: prepreka koje često mogu oduzeti čoveku deo njegovih moći da čini što želi, al’ ga ne mogu sprečiti da koristi moć koju ima u skladu sa onim kako bi mu njegov sud i razum naredili18

Ili kod Loka:

Jer sloboda znači biti slobodan od ograničenja i nasilja drugih…19

Veoma slična određenja negativne slobode mogu se naći u radovima Fridriha fon Hajeka, Ludviga fon Mizesa, Roberta Nozika ali i Ajn Rend (Ayn Rand), Miltona Fridmana (Milton Friedman) i mnogih drugih savremenih filozofa slobode. Ovakav pojam pretpostavlja određenu unutrašnju vrednost koju oličava ljudski život, pojedinačna ljudska egzistencija kao i pravo ove pojedinačne egzistencije da upravlja i vodi svoj život na bazi sopstvenih aspiracija i želja, planova i odluka. Iz ovako shvaćenog koncepta proizlazi da niko, apsolutno niko, čak ni nama najbliži ljudi, porodica, prijatelji, lokalna zajednica, ili država, nema pravo da kontroliše naš život. Kada je nastala, ideja negativne slobode predstavljala je revolucionarnu odbranu slobode; revolucionarnu u smislu novine koju je sa sobom donela kao i značaja na potonju političku teoriju i pravno-političku praksu. Ona je značila poziv individualnom životu, pojedinačnoj egzistenciji da poštuje svoje prirodno pravo na život i napredak i opomenu svakoj uzurpatorskoj vlasti da se ne sme ugrožavati ono što je „prirodom dato“. To je istinski velika ideja, zbog koje klasični liberalizam, kao njen najvatreniji zagovornik, u istinskom smislu predstavlja jednu filozofiju samooslobađanja.20

Filozofije slobode su one filozofije koje zagovaraju ideju negativne slobode. Po ovoj školi mišljenja pravedan društveni poredak može biti samo onaj poredak u kome se štiti negativna sloboda. To znači da niko nema pravo da napadne ili na bilo koji način ugrozi ovo po prirodnom pravu i zakonu obezbeđeno polje individualnog života. Međutim, iako je ovaj tip slobode prima facie političkog karaktera, a to znači i društvenog karaktera u određenom smislu, on takođe ima jaku individualnu (ličnu) konotaciju i značenje. A ove stvari su veoma povezane. Svaki politički poredak koji štiti individualnu slobodu u svom negativnom vidu štiti samo bogastvo života, pravo ljudi da žive i upravljaju svojim poslovima kako sami žele, bez obzira što način njihovog vođenja života može biti pogrešan po mom, tuđem, „objektivnim“ ili „racionalnim“ standardima i kriterijumima. Upravo zbog toga liberalno shvatanje slobode, koje stoji u oštroj suprotnosti prema nekim drugim, metafizičkim koncepcijama slobode, nema nikave veze s paternalističkom strategijom i ponašanjem, a društva koja štite ovakvu slobodu predstavljaju prirodan ambijent za nastanak slobodnih, odgovornih i nezavisnih pojedinaca.21

Na ovom mestu treba napraviti malu pauzu i reći nešto o konceptu koji se često razume kao „sloboda“ u političkom smislu (u smislu osnovnog pitanja političke teorije), i koji je još uvek veoma uticajan u političkoj filozofiji, političkoj teoriji i svakodnevnoj politici. Reč je o koncepciji „slobode“ koja daje potpuno drugačiji ideološki i teorijski sadržaj za pozicije i gledišta koje su potpuno različite od stanovišta liberalizma. U pitanju je koncept takozvane „pozitivne“ slobode, koja je u suprotnosti sa pojmom negativne slobode, a interesantno je da je za oblikovanje njegovog teorijskog sadržaja odgovoran autor koji sebe svrstava u tabor klasičnih liberala. Reč je o Isaiji Berlinu i o njegovim čuvenim ogledima o slobodi.22 Ukratko, Berlin smatra da pored negativne postoji i „pozitivna“ sloboda. Ovaj tip slobode, po njegovom mišljenju, funkcioniše kako na individualnom tako i na kolektivnom planu. Kolektivni vid tiče se određenog kolektivnog sadržaja ili subjekta s kojim svaki pojedinac treba da bude u saglasnosti ukoliko želi da bude slobodan. To je jedan segment „pozitivne“ slobode. Drugi se odnosi na unutrašnji zahtev za ispunjenjem i realizacijom naših neostvarenih potencijala.

Lako se može uvideti, pod uslovom da je moja interpretacija Berlina valjana, da prvo značenje reči „pozitivna“ sloboda nema nikakve veze s političkom ili društvenom slobodom već samo s negacijom osnovnog smisla ove reči, dakle s mogućim ugnjetavanjem i prinudom. Budući da je, kao što smo to već na drugom primeru videli, vrlo teško odrediti kolektiv koji je u pitanju, razne interpretacije su moguće, a jedina stvar koja je važna jeste pitanje koje se nužno javlja: „Ko ima pravo na „ispravnu“ interpretaciju suštine zamišljenog kolektiviteta?“. Jasno je da su, zahvaljujući ovoj poziciji, širom otvorena vrata arbitrarjnoj volji nekog autoriteta, sile, partije, ili nečeg trećeg. Iskustvo komunizma nas je mnogo toga (lošeg) naučilo o ovom tipu „pozitivne“ slobode i ne verujem da je ona u bilo kom smislu potrebna, osim kao podsećanje na teorijske stranputice i na katastrofalne političke posledice jedne ovakve koncepcije.

Interesantnije je drugo značenje „pozitivne“ slobode jer je u pitanju čist psihološki koncept, i to, rekao bih, loš. Psihološki koncept koji je namerno pomešan s političkim značenjem. On se tiče mogućnosti (sloboda „ispoljavanja mogućnosti“) ispoljavanja talenata, individualnosti, skrivenih potencijala u određenom društvu ili nekom društvenom, institucionalnom i političkom okruženju. Ukoliko ove „mogućnosti“ nisu realizovane onda ja ne mogu biti slobodan. Ovakav tip „slobode“ može se  izraziti sledećim zahtevom: „Daj mi, daj!“ koji pretpostavlja da subjekt ovog pitanja uopšte i ne razmatra mogućnosti za davanje, koje stoje na raspolaganju onoj strani za koju se pretpostavlja da treba da dâ. To je slično slučaju u kome neko kaže „Ja ću biti najbolji vozač Formule jedan ako dobijem najbolju formulu, prvu poziciju na startu, publiku koja je uz mene i, naravno, ni jednog oponenta na pisti.“ To je zahtev infantilnosti i ne može biti u nekoj ozbiljnijoj vezi s društvenim aspektom slobode koji nas zanima. Kada govore o slobodi, socijalistički orijentisani intelektualci prihvataju ovakav jedan koncept da bi pokazali kako je „postojeći liberano-kapitalistički poredak“ nepravedan i loš i, jednom rečju, sistem koji ljudima ne obezbeđuje mogućnost za samousavršavanje i samorealizaciju. Problem s ovakvim konceptom sastoji se u tome što je on fuzionisan s političkim (ideološkim) sadržajem i konotacijom, iako se primarno tiče naših unutrašnjih stanja, našeg stanja svesti i odnosa koji imamo prema samima sebi. Kada se ovakvo shvatanje „slobode“ nelegitimno prebaci na društveni plan (dakle, sa psihološkog plana u strogom smislu reči na politički plan) onda se dobija pojedinac kome je neko drugi uvek kriv za lične neuspehe, dobijamo nezrelog pojedinca bez socijalnih skrupula koji jednostavno zahteva, traži ili podrazumeva da uvek „neko drugi“ treba da poradi u ime njegove ambicije i za njegovu „samorealizaciju“. U pitanju je očigledno nepolitički koncept koji nema ništa zajedničko s negativnom slobodom kao političkim konceptom. Kao psihološka kategorija „pozitivna“ sloboda je stvar koja se tiče striktno privatne sfere pojedinca a ne slobode u društvenom smislu. Sloboda nekog poretka nije u logičkoj vezi sa faktičkom samorealizacijom nekog pojedinca, ili više pojedinaca; ona suštinski (i logički) zavisi od toga da li neki poredak počiva na institucijama negativne slobode i drugim elemenatima o kojima će kasnije biti reči. Logički je zamislivo potpuno slobodno društvo sa potpuno psihološki nerealizavnim pojedincima. Koncept „pozitivne“ slobode je odgovoran za činjenicu da mnogi socijalisti i dalje koriste ovu ideju kao ideju političke slobode iako je jasno da ona to nije, zloupotrebljavajući namerno ideju slobode u političkom smislu radi ostvarenja svojih (političkih) ciljeva i ambicija.

Vratimo se ideji negativne slobode. Ako u kontekstu koji nam je ovde primaran ne postoji „pozitivna“ sloboda, u odnosu na šta se reč „negativna“ u sintagmi „negativna sloboda“ koristi? Ili, drugim rečima, ako par negativno/pozitivno zapravo, ne postoji, koje je, u tom slučaju, značenje reči „negativno“? Odgovor na ovo pitanje nije težak. Termin „negativno“ označava samo ono što sloboda za svakog od nas znači. U pitanju je formalni tip pojma i njegov sadržaj se ne može dati unapred. Kada bi nekim čudom „pozitivan“ tip slobode bio moguć onda bi mu morao odgovarati politički poredak koji može da uredi, pomiri i podmiri sve naše želje, ambicije, zapravo sam naš život. Totalitarne ideologije nacizma i fašizma imale su, na jedan perverazan način, upravo to za cilj. Želele su „najbolje“ svojim građanima. One su u ime „pozitivne“ slobode (referirajući na kolektivni plan) želele da uspostave poredak koji će biti takav da će obezbediti da svaki pojedinac (pripadnik „odabrane grupe“ – klase, rase, nacije…) ostvari svoje najbolje potencijale.23 Budući da to principijelno nije bilo moguće, zbog manjih antropoloških ograničenja i zakonitosti prirodnog poretka, onda je u svakom od slučajeva pokušaja izgradnje totalitarnog poretka dolazilo do smanjivanja ambicija prvobitnog projekta „zadovoljenja svih“ pa se prelazilo na manje ambiciozne, rigidnije ali učinkovitije strategije, bar po protagonistima ovakvih poduhvata, a na štetu i žalost njihovih korisnika.

Sada se (imajući u vidu šta reč „negativno“ stvarno znači) možemo okreniti nečemu što bi predstavljalo pozitivno značenje ove ideje. A to ne može biti ništa drugo do sam lični (ili individualni) sadržaj kojim popunjavamo prostor slobode i ništa drugo do to.

Postoje li granice individualne slobode?

Međutim, određenje individualne slobode kao negativne slobode još uvek je opšteg karaktera. Iako je to dovoljno za pravljenje razlike u odnosu na drugačije koncepte političke teorije elaboracija prisutna do sada još uvek nije u potrebnoj meri konkretizovana da bi se shvatilo u kojim granicama treba misliti ovaj pojam. Neko je rekao da je saznavanje i određivanje granica predmeta istraživanja uslov saznanja samog predmeta. Mislim da je to ispravan stav, tim više što to potvrđuje i koncept negativne slobode. Po negativnoj koncepciji slobode granice moje slobode su definisane slobodama drugih. Sada dodatno postaje jasno zašto je ovaj pojam intrinsično politički. Zato što svako od nas ne živi sam na nekom pustom ostrvu i zato što nismo sami na ovom svetu, sloboda koju dobijamo rođenjem nužno je povezana sa slobodom drugih ljudi.

Dakle, slobodu nužno prate ograničenja, ali da bismo odredili šta su ta ograničenja potrebno nam je nešto materijalno, nešto što će nam zaista i pokazati u čemu se sastoje te granice. Treba nam nešto što nije previše apstraktno, nejasno ili metafizičko. Ali, postoji li takvo nešto, i, ako postoji, šta je to? Ovo pitanje je veliki kamen spoticanja, čak i za liberalnu teoriju slobode. Mnogim velikim filozofima slobode, starim i savremenim podjednako, nije bilo lako da reše ovaj problem. Taj problem se zapravo sastoji u specifikovanju onoga što predstavlja negativnu slobodu, onoga na čemu ona počiva i što omogućava da se ovaj pojam operacionalizuje u praktičnom domenu. Kažem praktičnom, zato što je teorijska operacionalizacija ovog problema daleko izvodljivija  – o čemu svedoče mnoge podjednako uspešne koncepcije klasičnih i savremenih teoretičara. Tako, iako Hobs i Lok koriste istu metodologiju i prihvataju apsolutizam pojedinca, oni dolaze do različitih zaključaka koji u konačnici proizvode potpuno različite političke filozofije. Međutim, problem nastaje kada se zaista želi sprovesti određeni misaoni koncept ili teorija. Tada nije tako lako odgovoriti na pitanje šta zaista jeste negativna sloboda, odnosno, veoma je teško povući granicu legitimne od nelegitimne socijalne interakcije. Koliko je ovo pitanje zahtevno može se videti iz rada jednog od najistaknutijih zastupnika klasičnog liberalizma u dvadesetom veku, Fridriha fon Hajeka. Analiza Hajekovog shvatanja slobode pomaže nam ne samo u pronalaženju neophodnih komponenti pojma slobode, koja omogućava njegovu praktičnu realizaciju, već i postavljanje nekih važnih distinkcija, na primer razlikovanje nečega što je moralno od nečega što je dozvoljeno ili legitimno („pravo da se nešto učini“ i „moralna dimenzija tog prava“).

Hajek definiše slobodu kao „odsustvo prinude“24 i time stoji na istoj liniji kao i tradicija filozofija slobode, i to nije problematično. Onda kaže da nije „svaki monopol prinuda“. Šta to znači? Samo to da postoje radnje koje nisu prinuda iako na prvi pogled tako mogu izgledati. Budući da slobodu definiše preko termina „prinuda“ nužno je da ponudi objašnjenje ove reči. Evo šta kaže po tom pitanju:

Sve dok usluge određene osobe nisu ključne za moj život i očuvanje onoga što najviše vrednujem, uslovi koje postavlja za pružanje ovih usluga ne mogu se s pravom nazvati prinuda. Međutim, neki monopolista može upražnjavati pravu prinudu ako je, recimo vlasnik izvora u nekoj oazi. Tako bi čist slučaj prinude bio kad bi druge osobe koje su se tu nastanile, po pretpostavci da će voda biti dostupna po razumnoj ceni, naknadno utvrdile da možda zato što je drugi izvor u međuvremenu presušio, nemaju drugog izbora da prežive do da čine šta god vlasnik izvora od njih zahteva.25

Logika prisutna u ovom navodu ukazuje na ozbiljno nerazumevanje koje se tiče izostavljanja pravljenja razlike između onoga što je moralno opravdano i onoga što je dozvoljeno. To je zato što Hajek koristi reč „prinuda“ pre svega u psihološkom smislu. Iz takvog razumevanja prirode „prinude“ nužno nastaje zabuna, pa i nejasnost koja je prisutna u njegovom objašnjenju. Prvo treba pitati da li bi taj zao čovek vršio prinudu nad svojim „sugrađanima iz udaljene oaze“ ukoliko bi prosto odlučio da ne prodaje vodu sa tog izvora, ili da ga čak presuši – usled svoje zamisli da, na primer, neumorno zaliva svoje palme. Još je gori slučaj ukoliko on ne bi ni znao da je drugi izvor presušio, pa bi u nadi da mu uvek ostaje još jedan, entuzijastički krenuo u svoj samoubilački poduhvat zalivanja palmi. Po Hajeku bi i to verovatno bila prinuda, iako nenamerna. Dalje, taj će čovek, ukoliko odbije da proda vodu po „razumnoj“ ceni, ili da je pokloni, biti svakako loš čovek, paradigma sebičnosti, i možda će negde ostatati zabeleženo da je svojim postupkom posredno usmrtio čitavu jednu zajednicu. Ali taj čovek, koliko god to moglo na prvi pogled da zvuči grubo i okrutno, imao bi puno pravo da tako nešto uradi.

Ovaj slučaj je paradigmatičan primer kako se pojam individualne slobode i njene odbrane izokreće i izobličava u jednom ne tako poželjnom smeru i to tako da može izgledati kao da se koristi u svrhu nečega što je samo racionalno prihvatljivo i utilitarno. Jer, svi bismo se složili da je u potpunosti racionalno i „normalno“ da taj čovek proda vodu po razumnoj ceni, ili čak da je ponudi besplatno. Ali to nije ono što je ovde važno, već pitanje konstitutivnih granica našeg delovanja, onoga što nam omogućava da uvidimo gde se povlače granice. Zapravo nije sasvim jasno šta Hajek brani u tekstu koji je naveden, racionalnost i humanost naših činova ili našu individualnu slobodu? Budući da ne daje jasnu definiciju individualne slobode kao ni prinude, Hajek je primoran da upotrebi kriterijum koji polazi od onoga što je normalno i racionalno u određenoj situaciji. Na kraju, i na žalost, ostaje činjenica da se problem rešava pomoću čuvenog utilitarnog računa: žrtvovati jednog čoveka i njegovo legitimno vlasništvo zarad dobrobiti zajednice.26

Ne bi bilo pošteno kada bismo ovako definisan pojam prinude pripisali Hajeku obzirom na to da ga on nije ekplicite formulisao na takav način, kao i zbog toga što ovo nije prigodna prilika za objašnjavanje njegovog evolutivnog pristupa i metodologije.27 Ipak, problemi se usložnjavaju ukoliko se na kraju ne ponudi nešto što je u izvesnom smislu materijalno, nešto što će jasno odrediti šta čini prinudu prinudom, ili definisati domen reči „negativno“ u sintagmi „negativna sloboda“. Svođenjem pojma „prinuda“ na psihološki nivo gubi se mogućnost povlačenja ovakve jedne granice. Šta je prinuda u psihološkom smislu u velikoj meri je subjektivna i relativna stvar o kojoj se ne može postići konsenzus. Stoga je važno dati određenje prinude pa tako i negativne slobode izvan psihološkog nivoa razmatranja. Ovakvo stanje nas vraća preteči i osnivaču filozofije slobode, Džonu Loku. Ali o tome u drugom delu ovog rada.

Literatura

  • Anderson, B., Nacija zamišljena zajednica, Plato, Beograd 1998.
  • Aristotle, Politics, London, Oxford University Press 1908.
  • Aristotle, The Nicomachean Ethics, Cambridge, Cambridge University Press 2000.
  • Acton, L., The History of Freedom and Other Essays, Macmillan, London 1907.
  • Berk, E., Razmišljanja o francuskoj revoluciji, Filip Višnjić, Beograd 2001.
  • Berlin, I., Četiri ogleda o slobodi, Filip Višnjić, Beograd 1992.
  • Bjukenen, Dž., Granice slobode, Dereta, Beograd 2002.
  • Buchanan, J., Freedom in Constitutional Contract, College Station, Texas A&M University Press 1977.
  • Verhaegh, M., “Kant and Property Rights”, Journal for Libertarian Studies, Vol. 18, no. 3 (Summer 2004), Ludwig von Mises Institute 2004.
  • Zakarija, F., Budućnost slobode – neliberalna demokratija kod kuće i u svetu, Dan graf, Beograd 2004.
  • Kant, I., Zasnivanje metafizike morala, BIGZ, Beograd 1981
  • Kant, I., Kritika čistog uma, Bigz, Beograd, 1990.
  • Kant I., Kritika praktičkog uma, Bigz, Beograd, 1990
  • Kiš, J., Savremena politička filozofija, Izdavačka knjižarnica Zorana Stojanovića, Sremski Karlovci-Novi Sad, 1998.
  • Lok, Dž., Dve rasprave o vladi – kojima prethodi Patriarchia ser R. Filera, a sledi Lockeovo Pismo o toleranciji, knjiga II, Mladost, Beograd 1978.
  • Machan, T., The Libertarian Reader, New Jersey: Rowman and Littlefield 1982.
  • Manent, P., Intellectual History of Liberalism, New Jersey: Princeton University Press 1996.
  • Mises, L.von, Liberalism – In the Classic Tradition, The Foundation for Economic Education, Inc, Irvington-on-Hudson, New York 1985.
  • Nozick, R., Anarchy, State, And Utopia, New York, Basic Books, 1977.
  • Plato, The Republic, Cambridge, Cambridge University Press 2000.
  • Prokopijević, M., Konstitucionalna ekonomija, Beograd, E press 2000.
  • Prokopijević M., Ekonomija i demokratija, Institut za ekonomska istraživanja, Beograd, 1997.
  • Rend, E., Kapitalizam – nepoznati ideal, Global Book,1994.
  • Rols, Dž., Teorija pravde (CID, Službeni glasnik, Podgorica-Beograd 1998.
  • Rothbard, M., Ethics of Liberty, New York, NYU Press 2003.
  • Rothbard, M., “Egalitarianism as a Revolt Against Nature”, Modern Age, Fall 1973.
  • Strauss, L., Natural Right and History, Chicago, University Of Chicago Press 1999.
  • Smit, A., Teorija moralnih osećanja, CID, Podgorica 2008.
  • Smit, A., Istraživanje uzroka i prirode bogastvo naroda, Global Book, Novi Sad 1998.
  • Sunstein, C., “Constitutionalism, Prosperity, Democracy: Transition in Eastern Europe”, Constitutional Political Economy, 2 (3), 1991.
  • Strauss, L., Natural Right and History, Phoenix Books, The University of Chicago Press 1999.
  • Farr,W. K.; Lord, R. A.; J. Wolfenbarger L., “Economic Freedom, Political Freedom, and Economic Well-Being: A Causality Analysis”, Cato Journal, Vol. 18, No. 2 (Fall 1998).
  • Fire, F., Prošlost jedne iluzije – komunizam u dvadesetom veku, Paidea, Beograd 1996.
  • Ferguson, A., Esej o istoriji građanskog društva, Službeni glasnik, Beograd 2007.
  • Milton F., Kapitalizam i sloboda, N. Sad, Global book 1998.
  • Hayek, F. A. von, Poredak slobode, Novi Sad, Global Book 1998.
  • Hayek, F.A., Put u ropstvo, Global Book, Novi Sad 1997.
  • Hobbes, T., Leviathan: Or the Matter, Forme, and Power of a Commonwealth Ecclesiasticall and Civil, New York: Thouchstone 2008.
  • Constant, B., Political Writings, Cambridge, Cambridge University Press 2002.

Aleksandar Novaković – Ovaj tekst predstavlja dorađenu verziju predavanja održanog prošle godine na “Kampu Slobode” (Liberty Camp, Bohinj, Slovenija). Tekst se takođe može naći i u štampanom obliku u okviru koautorske monografije Sloboda i javnost – određenje, problematizacija i značaj u izdanju Instituta za političke studije (Beograd, 2009.)

  1. U ovom radu koristim reč „praktičko“ ugledajući se na čuveno Kantovo terminološko razlikovanje praktičnog/praktičkog. „Praktično“ se odnosi na ono što se u svakodnevnom jeziku time podrazumeva. Reč je o onom što se tiče praktične sfere života i ponašanja u ovakvoj sferi koje se može okarakterisati kao „praktično“ (što je često sinonimno s „racionalnim“). Reč „praktičko“, s druge strane, odnosi se na polje etičke i političke teorije i ima za cilj da ukaže na isti epistemološki status u odnosu na reč „teorijsko“. Videti u: Imanuel Kant, Kritika praktičkog uma, Bigz, Beograd, 1990. str. 65. [↩]
  2. Pozitivan ili negativan odgovor na ovo pitanje nema relevantnost za sam politički aspekt pitanja koji je primaran u ovom radu. Takav odgovor bi imao relevantnost kada bi se prihvatila supremacija teorijskog nad praktičkim ali bi čak i tada ovo pitanje, zbog svoje kompleksnosti, ostalo nerešeno. Ja podrazumevam značajnu podelu sfera znanja, koja potiče još od Aristotela, a koju je i Kant usvojio oštro razlikujući sferu teorijskog (čistog) od praktičkog uma (ali i estetskog). Po takvoj podeli, sfera politike ili „političkog uma“ ima posebnu važnost i odvojena je gotovo nepreglednim jazom od teorijske oblasti. To je veoma važno jer se jednim takvim odvajanjem omogućava autonomija političke misli. U suprotnom bi se bazična teorijska pitanja konstitutivno ticala bazičnih praktičkih pitanja, što nije slučaj i što ću pokazati u osnovnom tekstu. Ovde bih još napomenuo, a što ima veze s „filozofskim“ pitanjem, da ni sam Kant nije ponudio direktan, već samo posredan dokaz (opravdanje) slobode ljudske volje. Navedno delo str. 52. [↩]
  3. “Ekonomske i političke slobode“, Katalaksija. [↩]
  4. “Sloboda je sociološki pojam. Besmisleno ga je primenjivati na uslove van društva…“ Videti u: Ludwig von Mises, Socialism – An Economic and Sociological Analysis, Yale University Press, New Haven, 1962, str.191. Takođe, “… “sloboda” se tiče isključivo odnosa jednog čoveka prema drugom…”. Videti u: F. A. Hayek, Poredak slobode, Global Book, Novi Sad 1998, str.20. [↩]
  5. Preporučujem čitanje eseja Bendžamina Konstanta „Sloboda starih upoređena sa slobodom modernih“ (Benjamin Constant, Political Writings, Cambridge University Press, Cambridge, 1988.) i Istoriju slobode Lorda Ektona (Lord Acton, The History of Freedom and Other Essays, Macmillan, London, 1907). [↩]
  6. Ne treba ni isticati koliko je politička praksa u doba Hobsa i Loka kaskala za teorijom. Na simboličkoj ravni prekretnica je napravljena, ostalo je na vekovima burnog političkog razvoja da osnovne ideje odbrane u vidu modernog političkog poretka, kakav nam je danas poznat. [↩]
  7. Džon Lok, Dve rasprave o vladi – kojima prethodi Patriarchia ser R. Filera, a sledi Lockeovo Pismo o toleranciji, knjiga II, Mladost, Beograd, 1978 str. 51. [↩]
  8. Ovaj citat deo je dužeg ali veoma važnog uvodnog pasusa Ektonove Istorije slobode u Antici: „SLOBODA, pored religije, predstavljaše podstrek dobrih dela i uobičajeni izgovor za zločin, od trenutka sejanja svoga semena u Atini, dve hiljade i šezdeset godina ranije, do trenutka kada požnjevene useve pokupiše ljudi našeg doba. Ona predstavlja delikatan proizvod zrele civilizacije; a jedva vek prođe od kada se narodi, koji poznavahu njeno značenje, odlučiše da budu slobodni. U svakom dobu njen napredak sprečavaše njeni prirodni neprijatelji, neznanjem i sujeverjem, požudom za vladanjem i ljubavlju za ugodnošću, željom jakog čoveka da vlada a siromašnog da se prehrani. Tokom dugih vremena beše potpuno zarobljena, a kada se narodi oslobodiše varvarizma i kandži osvajača, i kada večna borba za preživljavanje, oduzimajući čoveku svaki interes i razumevanje za politiku, stvori od njega biće spremno da prodaje pravo po rođenju za tanjir kaše, u neznanju od kakvog se blaga odriče. U svakom vremenu iskreni borci za slobodu bejahu retki, a njena pobeda duguje se malome broju koji odolevaše udruživanjem sa pomoćnicima čiji ciljevi često bejahu drugačiji od njihovih; a ovo udruživanje, koje uvek beše opasno, neki put beše pogubno, davajući protivnicima dobroga osnova za suprostavljanje, vatrenim svađama oko plena u času pobede. Ni jedna prepreka nije tako istrajna, ili tako teška za prevazilaženje, od neizvesnosti i konfuzije koja okružuje samu prirodu prave slobode. Ako neprijateljski interesi naneše mnogo štete, pogrešne ideje naneše još više; a njen napredak zabeležen je u povećanju znanja, podjednako kao i u pobošljšavanju zakona. Istorija institucija često je istorija obmana i iluzija; jer njihova vrilna zavisi od ideja na kojim su stvorene kao i od duha koji ih štiti, a forma može ostati neizmenjena dok se suština izmenila.“ Videti u: Lord Acton, The History of Freedom and Other Essays, Macmillan, London 1907 str.1. (prevod A. N.) [↩]
  9. U pitanju je problem koji je konstitutivan za demokratiju, antičku kao i modernu. [↩]
  10. O razlici između klasične i moderne teorije prirodnih prava videti knjigu Lea Štrausa Natural Right and History (Leo Strauss, Natural Right and History, Phoenix Books, The University of Chicago Press, 1999, str.120-252.) Štraus je klasifikovao mislioce poput Platona, Aristotela, Sv. Tome Akvinskog, čak i stoike (što je pomalo iznenađujuće, jer liberalno orijentisana politička teorija u stoicima vidi preteče moderne prirodno-pravne teorije) u prvu kategoriju, dok su Hobs, Lok, Monteskje (Montesquieu) i Ruso (Rousseau) svrstani u teoretičare modernog prirodnog prava. [↩]
  11. Kada se ostave po strani sve one teorije i pravci moderne političke teorije koje su implicirale povratak na predmoderne vrednosti kao i totalitarne implikacije (što je više nego jasno u slučaju Rusoa) onda je jasno zašto ova ocena stoji. Klasični liberalizam stoga, po mom mišljenju, predstavlja najprogresivniji ali i naučno najrelevantniji pravac moderne političke teorije. [↩]
  12. Metafora “Robinzoa Krusoa” predstavlja pogodno sredstvo za početak razmatranja problema slobode s obzirom na modernu paradigmu politike. U savremenim radovima nastavljača klasičnog liberalizma ona se često koristi kao intelektualno sredstvo za konceptualizaciju poretka zasnovanog na individualnoj slobodi. [↩]
  13. Videti u: Pierre Manent, Intellectual History of Liberalism, Princeton University Press , New Jersey 1966, str.11. [↩]
  14. Ali ne nužno u smislu u kome to Fridrih fon Hajek podrazumeva, jer nije nužno da svaki poredak slobode bude zasnovan na osnovama na kojim je zasnovana Hajekova koncepcija „poretka slobode“. [↩]
  15. Što se desilo dvadesetovekovnim projektima fažizma, nacizma, i, svakako, socijalizma. [↩]
  16. Pod ovim terminom ne podrazumevam sve što ovaj termin znači već samo onaj njegov smisao koji se odnosi na određenu teorijsku poziciju i politički pokret koji se bazira na negaciji individualne slobode i preferiranja „kolektivnih prava i sloboda ugroženih grupa“. [↩]
  17. O ovome videti više u: Benedikt Anderson, Nacija – zamišljena zajednica, Plato, Beograd 1998. [↩]
  18. Thomas Hobbes, Leviathan: Or the Matter, Forme, and Power of a Commonwealth Ecclesiasticall and Civil, Touchstone, New York, 2008, deo I, pogl. 14. (prevod A. N.) [↩]
  19. Dve rasprave, str. 37. [↩]
  20. “Samooslobođenja” ali i “oslobođenja od”. U samoj ideji negativne slobode nalazi se imperativ brige o sopstvenom životu, njegovoj vrednosti i poštovanju i uvažavanju njegovih zahteva, kao i zahtev za oslobađanjem od uzurpatorskog autoriteta, šta god ili ko god on mogao biti. [↩]
  21. Dakle, svega suprotnog od onoga što proizvodi neslobodni društveni ambijent socijalizma. [↩]
  22. Videti u: Isaija Berlin, Četiri ogleda o slobodi, Filip Višnjić, Beograd 1992. [↩]
  23. Setimo se samo nacističkog programa obrazovanja ili (najnovijeg) primera kineskog obrazovanja u kome se već na nivou nižih razreda osnovne škole određuje ko će biti doktor, ko inženjer, a ko seljak ili običan radnik. [↩]
  24. Poredak slobode, str. 19. [↩]
  25. Isto, str. 123. [↩]
  26. Hajek bi se mogao odbraniti pozivanjem u pomoć svoje teze o evolutivnom nastanku političkog poretka. Ukoliko se neko društvo izgradi evolutivnim putem i ukoliko stvori principe koji zabranjuju monopolističko delovanje u slučaju kada su ugroženi životi drugih ljudi, onda se radnje našeg iracionalnog subjekta mogu okarakterisati kao „prinuđivanje“. Ipak, evolutivni argument ne spašava Hajeka od optužbe za kršenje individualne slobode vlasnika oaze. Ono samo daje odgovarajuće objašnjenje koje može biti valjano za većinu u datom slučaju ali ne i za pojedinca. [↩]
  27. Čijim ekspliciranjem bi dobili više razumevanja za činjenicu zašto je ovaj problem tako rešio ali što nam u bitnom smislu ne bi pomoglo pri rešenju samog problema. [↩]