Politika protiv slobode

Jedna od najpopularnijih definicija politike, ako izuzmemo neprecizne moralne proteste protiv nje, koji je svrstavaju uz bok najstarijem zanatu, svakako je ona da je politika “umetnost mogućeg”. I pored svojih različitih konotacija, ova definicija sadrži nešto što možemo opisati kao tradicionalno ili konvencionalno shvatanje politike. Pretpostavka tog shvatanja je zadatost stvarnosti u ekonomskom, kulturnom, antropološkom smislu, te time upućenost politike da traži rešenja konflikata unutar tih predpolitičkih datosti, da izvuče najviše iz onog što je u datoj konstelaciji moguće. Politika je umetnost usaglašavanja interesa – skromno snalaženje u mreži socijalnih datosti koje je prevazilaze, a koje ona zatiče kao zadati materijal s kojim se mora raditi.

Liberalno shvatanje politike se nadovezuje na ovu popularnu intuiciju, i samo je dalje razvija i specifikuje. Politika je javna uprava, upravljanje vladom koja je jedan tehnički instrument kojim obezbeđujemo takozvana javna dobra – ona koja privatna lica kroz svoje firme i ugovore nemaju interesa ili mogućnosti da obezbede. Kako veliki liberal Edmund Berk kaže, politika i politički sistem su “pronalazak ljudskog uma za obezbeđivanje ljudskih svrha”. Nema ničeg moralno ni saznajno uzvišenog ni povlašćenog u njoj. Političar je za liberala javni službenik, “sluga naroda” kako se to često kaže; onaj koji treba da efikasno administrira javne poslove i sa što manje troškova brine o zakonitosti i slobodi, a politika je veština ili “umetnost” kako da se ta nužna ali zapravo ne mnogo kreativna funkcija vlasti uspešno obavlja.

Druga stvar koja je blisko povezana sa ovim jeste zazor liberala prema vlasti i moći, i njihovo upozorenje da vlast mora biti ograničena. Samim tim i polje politike kao umetnosti mogućeg se bitno sužava; zanimanje političar u liberalnom svetu nije mnogo teorijski zanimljivo ni kreativno jer je domen rada političara na više načina fundamentalno ograni;en. Političar ne radi ništa što bi privlačilo i sukobljavalo duhove, što bi uzbuđivalo ili nadahnjivalo, on ne otkriva ništa novo (“ne može biti velikih otkrića u večnim principima dobre vladavine”, kaže opet stari Edmund Berk) niti stvara nove svetove. On je samo jedan nužni ali prezreni parazit koji mora da postoji da bismo izbegli neke lokovske nepogodnosti života u potpunoj anarhiji. Iznad svega, političar je onaj koji upravlja javnim parama i troši ih. Pošto nisu njegove nego skupljene od poreza sviju nas, političar je za liberala jedan smutljivac koga treba dobro nadzirati i strogo mu ograničiti mogućnost da troši javne pare ili da uvećaava svoju vlast, a što bi ovaj svakako, kao i svaki sebični pojedinac, vrlo želeo. Ko se ne bi setio strasne tirade Tomasa Džefersona protiv federalne birokratije koja “šalje rojeve svojih službenika da kinje naš narod i troše naše pare”. Za klasičnog liberala čovek pojedinac je vrhovna vrednost, a njegova sloboda, život, svojina, savest i prava su svetinja koja se brani po svaku cenu, dok je politika samo jedna spoljašnja zaštitina opna oko tih svetinja, tj oko ljudskog života samog, javna uprava koja pruža okvir svakom čoveku za njegovo “traganje za srećom”, kako kažu američki Očevi utemeljivači.

XX vek je u ovom smislu bio jedan izrazito antiliberalni vek. To je bio vek sakralizacije i apoteoze politike i političke moći kao uzvišenih, revolucionarnih sredstava izbavljenja čoveka, a ne politike kao skromne i štedljive državne uprave. Istovremeno, vek velikih filozofskih ambicija politike pokazao se i kao vek najvećeg mogućeg prezira za čoveka i njegovu slobodu. Taj prividni paradoks će politiku pratiti i do današnjeg dana, i uzimati više različitih teorijskih likova. Politička strast za moći se ponekad prerušava u prividni humanizam. Kada teoretičari poput Rolsa ili Habermasa govore o “javnoj upotrebi uma” ili o politici kao o procesu traganja za istinom i dobrom kroz javni dijalog i konsenzus, oni zapravo žele da kažu da je previše toga ostavljeno pojedincu; da nije pojedinac taj koji treba da traga za istinom, dobrom, smislom, srećom, istinskom komunikacijom itd, već da je to kolektivni zadatak svih, da svi imamo ne samo zajedničku prirodu, nego i zajedničke interese, zajedničke želje i vrednosti, zajedničku potragu za društvenim smislom svoga postojanja. Što su liberali XVIII veka u svojoj prirodno-pravnoj škrtosti ostavljali čoveku da sam u svojoj slobodi i odgovornosti za sebe definiše u sadejstvu s bližnjima, moderni obožavaoci politike vide kao eminentni kolektivni zadatak, i to ne bilo kakav, nego politički zadatak, onaj koji podrazumeva korišćenje suverene moći i vlasti. Politika više nije javna uprava ili trošenje javnih para za obezbeđivanje okvira ljudske potrage za dobrom, vrlinom i istinom, već sama ta potraga. Politika postaje medijum samoobogotvorenja ljudskog roda, zamena za religiju. Njoj se klanjaju proroci novog doba, od fašista, preko komunista, do “socijalnih reformatora” u zapadnom svetu. Svet je loš i trom, nesavršen, ima mnogo nesreće, patnje i proizvoljnosti u njemu – politika će ga popraviti. Politika postaje “kreativna”, ona privlači avanturiste, hohštaplere i umetničke tipove, sve one koji vole da razaraju i eksperimentišu, iznad svega ona privlači ljude željne neograničene moći, jer nova ideologija hvali i obogotvorava moć. Hegel već početkom XIX veka u svojoj Filozofiji prava recimo prorokuje na više načina ovaj novi razvoj. Između ostalog, on rehabilituje političku moć kao pojam, kritikujući engleske liberale što su svojim tradicionalnim skepticizmom učinili da moć “izađe na zao glas” (Hegel, 1964).

Ovo novo shvatanje je zapravo vrlo staro. Ono vuče korene iz antičkog doba, od velikih sveštenika političke moći tog vremena, klasičnih filozofa, Platona i Aristotela. Oni su prvi govorili o politici kao produžetku etike, kao kolektivnom nastavku napora za ostvarenje dobrog života. Moderni totalitaristi i obožavaoci moći su učili od njih u ovoj stvari. Ne zaboravimo da Aristotel čoveka nije definisao kao biće slobode, već kao zon politikon, političko biće. Za njega i njegovog učitelja Platona nema nikakve razlike između potrage za najboljim individualnim životom i potrage za najboljim društvenim poretkom. Štaviše, pojedinac je u Aritotelovoj Politici definisan kao najmanje važan segment društvenog organizma, iza države i porodice: “…država je po prirodi jasno prvotna u odnosu na porodicu i na pojedinca, jer je celina nužno prvotna u odnosu na deo.” (Aristotle, 1999, 6)

Moderno “demokratsko” shvatanje politike kao medijuma socijalne transformacije, dijaloga i prosvećivanja, jedan je derivat starog antičkog kolektivizma koji vidimo kod Platona i Aristotela. Kad nam se kaže da je kolektivno delovanje usmereno ka pronalaženju konsenzusa i istine, želi nam se reći da gospodari naših sudbina treba da nam uzmu ili ograniče slobodu i autonomiju delanja na osnovu takoreći naučnih ili filozofskih razloga. Da mi treba da se odreknemo svoje slobode, ili njenog jednog dela, zato što ćemo se sami uveriti da je za nas tako bolje, a ne zato što ćemo biti predmet neke političke uzurpacije. Čim neko želi da proširi područje gde deluje politika taj nužno želi da suzi područje ljudske slobode – to je logička a ne činjenička tvrdnja. A ako nam kaže da se ta operacija zove kolektivna potraga za “društvenom pravdom” ili “umom” jedino što možemo da iz toga zaključimo jeste da on ima određeno filozofsko obrazloženje svojih diktatorskih i uzurpatorskih ambicija. Da želi da mi pođemo za njim dobrovoljno jer ćemo mu verovati, a ne kao nevoljni robovi. Ono što takvom proroku možda daje draž i zavodljivost, jeste to što je on možda spreman da i sebe jednako pretvori u roba, štaviše što je spreman da to univerzalno porobljavanje prikaže kao neko oslobođenje. Potreba za svesnim dizajnom sveta, utočištem i stabilnošću ponekad prevazilazi strast za slobodom. Ona je na kraju i kreirala filozofsku distinkciju na “negativnu” i “pozitivnu” slobodu o kojoj danas često slušamo. Negativna sloboda je ono što naivni liberal tradicionalno smatra slobodom – naime, zaštita individualne autonomije i integriteta od nasilja drugih ljudi ili države, a pojedincu je ostavljeno da sa njom čini šta mu je volja, ako ne ugrožava druge. To je malo, to je ništa, kaže vernik politike kao metafizičkog traganja za istinom i dobrom. Treba nam sadržaj slobode, treba nam garancija, treba nam neko konkretno ispunjenje, a ne samo puka mogućnost ispunjenja. I onda to “ispunjenje” traži i nalazi u raznim stvarima, od nacionalnog samoostvarenja, do socijalne jednakosti, i naziva ga pozitivnom ili “istinskom” slobodom, uvek naravno postignutom političkim tj, sredstvima kolektivne akcije. Negacija slobode koja je uvek otvorenost i mogućnost novog i drukčijeg, u jednom paradoksalnom obrtu se identifikuje sa samom slobodom! Hegel ide u paroksizam sa ovim izvrtanjem, on slobodu naziva “saznatom nužnošću”, dakle stanjem kad više nikakve zebnje, neizvesnosti ni nove mogućnosti nema, kad smo sigurni. U tom smislu je za njega jedino Apsolut, tj Bog “slobodan” jer je završio svoj unutrašnji “samorazvoj”, realizovao sve potencije, dok su ljudi po definiciji neslobodni, odosno u kandžama nužnosti. Kad je već tako, kakve veze ima da li u političkom smislu žive u tiraniji ili slobodi u okviru države? Ovim argumentativnim sledom vrlo lako podanik totalitranog režima postaje savršeno slobodan, iako mu je, ili upravo zato što mu je – sva sloboda oduzeta! On više nema o čemu da brine, on je “praktički” stigao do hegelijanske spoznaje o saznatoj nužnosti. Kako je ser Isaija Berlin primetio, proroci politike kao medijuma “pozitivne slobode” žele da ograniče ili čak žrtvuju slobodu zarad drugih stvari, ali ako je moguće da to ograničenje istovremeno proglase za proširenje i unapređenje same slobode. Pozitivna sloboda je retorička fasada da bi se porobljavanje prodalo po visokoj ceni oslobođenja! Za negativnu slobodu nam treba vlast koja nas štiti od nasilja i krađe. Za pozitivnu slobodu nam treba vlast koja se brine o nama od kolevke pa do groba: šta ćemo jesti, šta ćemo raditi, šta ćemo voleti i šta ćemo misliti.

Filozofija pozitivne slobode je bila jedan od temelja totalitarne politike XX veka. “Kad reči izgube svoje značenje, ljudi će izgubiti svoju slobodu”, govorio je Lao Ce pre više od dve hiljade godina. Kod nas je u XX veku upravo reč sloboda izgubila značenje, a “stvar” sloboda je gotovo nestala iz života ljudi. Kad je reč sloboda počela da znači moć, vlast i sigurnost, društveni život je postao poprište orgije političke moći i nasilja. Filozofija je legitimisala totalitarnu politiku.

Druga komplementarna sastavnica filozofske revolucije XX veka bilo je eksplicitno obotovorenje političke moći, odnosno temeljna redefinicija smisla same politike, kroz kidanje svake njene veze sa slobodom i pravdom. Hegel je tu opet bio jedan od začetnika, ali je ultimativni teorijski lik ovom razvoju dao Karl Šmit. On je i teorijski osporio bilo kakvu vezu politike sa moralnim i pravnim pojmovima i definisao politiku kao suvereno odlučivanje o vanrednom stanju, tj suvereno suspendovanje bilo kakvih prirodno-pravnih i građanskih pretpolitičkih konvencija. Politika je suverena i ničim sputana moć u punom i direktnom značenju te reči. Hegelovo izuzimanje države iz pravnih i moralnih konvencija koje važe za građansko društvo Šmit je logički univerzalizovao. On je rekao da ne postoji nikakva granica suverenoj političkoj moći, da je ona sama sebi jedina granica. Štaviše, politika je sfera koja nadilazi sve druge socijalne sfere, ekonomiju, kulturu, pravo itd. Politika je univerzalni medijum humanizacije, ona igra onu ulogu koju je u srednjem veku igrala religija (Šmit je bio veliki poštovalac Donoso Kortesa recimo).

Ova linija razmišljanja koja ide od Hegela ka Šmitu, linija obogotvorenja države i politike biće prihvaćena sa jednakom strašću od strane levog krila, kako od socijaldemokrata tako i od marksista. Levi i desni vernici politike će se samo razlikoviti u pogledu konačnih ciljeva kojima treba da služi apsolutna moć – za jedne će to biti nacionalno samopotvrđivanje a za druge klasna revolucija i izgradnja društva opšte jednakosti. Obacivanje liberalnog konstutucionalizma i ograničenja političke moći je bilo jednako vehementno na levici i na desnici: ko se ne bi setio strasnih Marksovih tirada o buržoaskim parlamentima kao brbljaonicama, i skoro doslovnog odjeka tih tirada u Šmitovoj teoriji.

Amerikanka Elen Kenedi je svojevremno izazvala vrlo ogorčenu reakciju marksističkih filozofa kad je u tekstu “Karl Šmit i frankfurtska škola” (Kenedi, ) ukazala na ovaj vrlo značajan element sličnosti između Šmita i marksizma, posebno takozvane kritičke teorije društva. Te zajedničke elemente ona nalazi u zajedničkom odbacivanju parlamentarizma, liberalne demokratije, procedure itd. Posebno joj je upala u oči šmitovska fascinacija problemom izuzetka i vanrednog stanja u teoriji neposredne, participativne demokratije itd, koja suspenzivno deluje na tradicionalne političke institucije. Sam Šmit u svom ključnom radu Pojam političkog otvoreno tvrdi da je boljševički koncept vlasti snažno oličenje njegove ideje totalne politike. “Politički duh je”, kaže Šmit “od Hegela, preko Marksa, otišao Lenjinu i u Moskvu ” (Šmit, ibid., 67).

Nije teško razumeti u čemu je bila i ostala tajna Šmitovog magnetizma za levicu u XX veku, posebno onu radikalniju, kao ni razloge zbog kojih su mnogi od njih odbijali da se sa njim direktno identifikuju. Šmitovo delo je skoro organon totalitarne politizacije celokupnog života; on “razobličuje” liberalnu laž o depolitizaciji, i liberalno razvodnjavanje emancipatorskog projekta evropske moderne, on pokazuje kako je liberalni parlamentarizam i konstitucionalizam zapravo kastrirao istinsku demokratiju, izvorni poziv za jednakošću upravljača i podanika, rusoovski diktum za supstancijalnom socijalnom jednakošću u politici. Ako tome dodamo Šmitovu ingenioznost i dubinu analize to nam ukazuje da je njegova teorija morala biti vrlo privlačna radikalnim socijalistima. Ali, avaj! Šmit je bio oficijelni pravnik Trećeg Rajha i samodeklarisani nacista, te je otvoreno pozivanje na njega ili bilo kakav direktan afirmativni stav o njemu, uvek među marksistima bilo zabranjeno najstrožim tabuom. Stoga se recimo i Habermas tako strašno naljutio kad je Elen Kenedi pronašla više sličnosti između Šmitovog i učenja kritičke teorije, nego što je on bio spreman da dopusti. Ipak, “tajna veza” između Šmita i levih “šmitovaca” je više nego jasna – funkcionalno diferenciranje društvenih sfera do koga je dovela liberalna politika, autonomizovanje ekonomije, prava, politike, kulture, i na kraju autonomizovanje društva (ukupne sfere individualnog, dobrovoljnog, konsenzualnog) u odnosu na državu (politiku, monopol sile), parlamentarizam i konstitucionalizam, subvertirali su programe političke promene sveta, otupivši njegov ključni alat. Svet ostaje profanizovano jer depolitizovano mesto, čije ponovno “oboženje” zahteva novu radikalnu veru i njene sveštanike – političke filozofe.

Habermasova deliberacija i sloboda

Habermasova ideja “deliberativne demokratije” je jedan od zornih primera bolne, nostalgične čežnje za socijalno “oboženim” svetom, za nekim političkim “lepkom” za kakofoniju individualnih interesa koja “rasparčava kolektivnu volju” nad čime se Hegel još 150 godina ranije toliko konstrernirao (Hegel, 1964). Ta teorija polazi na filozofskom nivou od ideja usaglašavanja i upravljanja naroda samim sobom. Od jedne takođe radikalno-prosvetiteljske ideje koja akceptira Rusoove i Kantove ideje o samoupravi, autonomiji i javnosti. Zasnovana je na epistemološko-etičkom konceptu “neiskrivljene komunikacije” čije ishodište Habermas vidi u onome što on opisuje kao “idealnu situaciju diskursa”. To znači da ukoliko je komunikacija slobodna i ideološki neiskrivljena, slobodni građani će u demokratskoj raspravi doći do zajedničke koncepcije dobrog života, jer će u prostoru neiskrivljene komunikacije bolji argument pobediti, i oni koji imaju istinu na svojoj strani će ubediti druge da prihvate njihovu viziju opšteg dobra. Komunikativna racionalnost nas vodi političko-društvenoj “deliberaciji”. Istina je velika i pobediće, samo ako obezbedimo “neiskrivljenu komunikaciju”.

Zapazite u negativnom smislu utopistički element ove konstrukcije; ona važi pod pretpostavkom ideološki nesubvertirane komunikacije i pretpostavlja da postoji neko zajedničko “opšte dobro” koje se može identifikovati deliberativnim procedurama javnog dijaloga i “javne upotrebe uma”. Sve vreme se o političkom procesu (jer o tome je reč) govori kategorijama koje su nabijene etičkim sadržajem i koje kao da se odnose na pojedinca. Pri tome, nije dovoljna sloboda štampe, govora i mišljenja kako je to konvencionalno određeno u liberalnim demokratijama. Jer konkretni, nesavršeni ljudi, naravno, uvek imaju određene ideološke, političke i ekonomske interese, i njihove rasprave i koncepti su obeleženi tim interesima (koji ne moraju nužno biti samo etički sporni, već prevashodno epistemološki određujući u izvesnoj meri). U liberalnoj demokratiji nema “idealne situacije diskursa” jer nema ljudi koji su u svojim mišljenjima i delima lišeni svojih interesa i svojih ideoloških nagnuća. Nemamo raspravu hiljada apstraktnih komunikacionih automata nemačke subjekt-filozofije, lišenih strasti i interesa, već rasprave hiljada ljudi od krvi, mesa i ideologije. Nikad neće pobediti istina, već će pobediti onaj ko je uporniji, više reklamira i propaigra svoja gledišta, više u njih veruje i bude uspešniji u ubeđivanju drugih u ista. Javno mnenje i političari će verovati i propagirati ono u šta budu i sami, na osnovu svog znanja, informacija, nagnuća, predrasuda itd. uvereni. Šta će to biti tačno, nikad ne znamo, to mogu biti različite stvari, a nekad i strašne gluposti, ili bar vrlo neprijatne stvari za jednog humanističkog filozofa. Patetična vizija javne debate (“deliberacije”) kao nekog hegelijanskog aufhebunga gubi svaki smisao u realnom svetu. “Ispodilaženje”, interpretativno nasilje, laž, poluistina, parcijalna istina koja će sutra, na osnovu boljih informacija ili jednostavno promenjenog “filozofskog uskusa” biti korigovana ili sasvim opozvana – sve su to legitimni i najčešći rezultati svih javnih debata, političkih ili medijskih. ((Kako sam Habermas praktično shvata deliberaciju, pokazao je tokom debate povodom Sloterdajkovog predavanja “Uzbuna u ljudskom vrtu”, gde je sijaset njegovih učenika i saradnika horski žestoko napalo Sloterdajka, a sam Habermas sproveo pravu harangu protiv onog što mu se učinilo kao Sloterdajovo nedozvoljeno i nedeliberativno desničarenje. Uporediti Sloterdajk (2000). ))

Habermas razvija vrlo obuhvatnu filozofsku teoriju kojom pokušava da ujedini zahtev za istinom i istinitosnim važenjem iskaza sa zahtevom za pravdom odnosno etičkim važenjem. On se nadovezuje na jedan od lajtmotiva klasične nemačke filozofije, na pokušaj da se pronađe neka tačka sinteze između uma i slobode, teorijskog i praktičkog, ili Habermasovim rečima, saznanja i interesa, neka tačka apsoluta koja bi nas izbavila iz kontingencije života u postojećem društvu. Iako se najčešće izražava kantovskim jezikom i koristi kantovske metafore u formulciji svoje filozofije društva, Habermas zapravo sledi Fihtea i Hegela a ne Kanta u razumevanju društva. On svoju teoriju naziva teorijom “komunikativnog delanja”, što je čudan “dijalektički oksimoron” koji nas upućuje na fihteansku i hegelovsku inspiraciju – na ideju jedinstva uma i stvarnosti, tj etičkog i epistemološkog, na ideju akta, ili niza akata, koji poput Fihteovog intelektualnog opažaja, stvaraju svet i istovremeno ga komprehendiraju. Razlika, međutim, između Habermasa na jednoj i klasične filozofije na drugoj strani je u medijumu kroz koji se ovo jedinstvo projavljuje: za klasičnu filozofiju to je bilo čisto mišljenje/delanje subjekta, za Habermasa je to intersubjektivna jezička komunikacija. Samo u jezičkoj igri odraslih pojedinaca namernih ne da ubede ili izmanipulišu druge već da se sa njima sporazumeju, leži mogućnost onog što Habermas na tragu kritičke teorije naziva “društvenom emancipacijom”. Priklanjanje modernoj demokratiji je kod njega očigledno: nema više filozofa ili škole koji imaju tapiju na istinu i koji objavljuju svoje zasnivanje stvarnosti ostalima. Kod njega je otvoreno “tržište ideja”, usaglašavanje među ljudima koji različito misle, ali su spremni da se sporazumevaju i raspravljaju. Umesto revolucionarne emancipacije, prava sadržina Habermasovog redefinisanog fihteanskog ideala je “demokratska deliberacija”.

No, iako je stvar redefinisana, ostali smo i kod Habermasa suočeni sa mnogim problemima “emancipatorskog diskursa” prisutnim u izvođenjima stare subjekt-filozofije: gde su kriterijumi emancipacije, kako treba shvatiti i empirijski prepoznati dijalektičku sintezu u okviru deliberativne demokratije, kako razlikovati komunikativno od strateškog delovanja, sporazumevanje i traženje istine od ubeđivanja i propagande itd?

Čudni disident hegelovskog pokreta u modernoj filozofiji, Slavoj Žižek, u svom iskrenom i ubojitom stilu je opisao suštinu ovog dijalektičkog shvatanja napretka i “sinteze” u politici, koju Habermas deli sa mnogim drugim filozofima. Gostujući na jednoj tribini u Beogradu za vreme studentskih protesta zbog lažiranja izbora 1996/97 on je držao predavanje u kome je govorio o političkim događajima u Srbiji upravo hegelovsko-habermasovskim jezikom prevazilaženja suprotnosti i sinteze. Kad ga je jedan student ljutito upitao “gde vi, profesore, vidite dijalektičku sintezu između kolone studenata i kordona policije?”, Žižek je ne trepnuvši uzvratio: “pa kad jedna od tih krajnosti prevlada”!

Izgleda da je i sa Habermasovim konceptom deliberativnog samo-upravljanja političke zajednice nemoguće poći ni korak dalje od ove žižekovske logike. Ko pobedi taj je u pravu; što je stvarno to je umno. Nigde u svojim delima, Habermas ne pruža ni najmanji osnov da njegovu “deliberaciju” shvatimo ikako drukčije osim onako kako ju je Žižek opisao, jer ne pruža nikakve kriterijume ni praktične implikacije onog što zove idealnom govornom situacijom, dakle, onom koja je lišena strateških namera, manipulacije, ubeđivanja, propagande itd. “Komunikativno delanje” ostaje prazna retorička ljuštura u koju može stati sve, jer zavisi od jedne potpuno nespecifikovane i mističke distinkcije u odnosu na “strateško delanje”.

Dalji problem se u Habermasovoj teoriji pojavljuje na sledećem mestu: i da pretpostavimo za trenutak da se nalazimo u takvoj idealnoj govornoj situaciji. Šta ako u njoj ljudi izaberu fašizam? Habermas bi ovde odgovorio da je to nemoguće na osnovu polaznih pretpostavki modela, jer su učesnici u raspravi po pretpostavci ravnopravni, poštuju se njihova prava, uverenja, principi. Nehumana i anticivilizacijska doktrina naprosto ne može biti prihvaćena jer bi to negiralo status subjekata diskursa kao slobodnih, ravnopravnih i jednakih bića. Ali se time stvar vrti u krugu – izgleda da sada, u cilju izbegavanja neprijatne mogućnosti pojave konsenzusa o nepoželjnim doktrinama, moramo da vrlo detaljno specifikujemo prava, slobode, shvatanja itd koja subjekti moraju imati pre nego što se nađu u idealnoj govornoj situaciji da u dijalogu tragaju za dobrom i istinom. Ali ako je tako, onda bismo već unapred morali da obavimo najveći deo posla samog dijaloga! Polazne specifikacije subjektivnosti bi nam u velikoj meri definisale rezultate javne upotrebe uma u intersubjektivnom mediju poliloga, gde bi se po Habermasu jedino mogli definisati pojmovi opšteg dobra i istine, jer je jedini medijum racionalnosti intersubjektivni medijum razgovora. I onda možemo ili da apsolutizujemo dijalog i deliberaciju (makar i pod dubioznom pretpostavkom idealnih, “ispeglanih” uslova za njih) i izložimo se riziku da naši debateri izaberu nacizam ili komunizam kao svoje principe, ili da se od toga obezbedimo prethodnim detaljnim specifikacijama njihovih dozvoljenih subjektivnih verovanja, koje uključuju moralne, političke i filozofske intuicije koje ćemo im dodeliti, ali da onda sam dijalog učinimo suvišnim i bespredmetnim, ili barem vrlo ograničenim.

Međutim, zapazite dalju komplikaciju. Habermas naravno misli da je sama forma dijaloga susptitut za ex ante sadržinske specifikacije. Čim pristajemo na dijalog, time isključujemo varvarske i netolerantne opcije iz moguće političke ponude, tj skupa potencijalno mogućih ishoda deliberacije. Nacisti ne razgovaraju s Jevrejima, niti komunisti s kulacima itd. Diskurzivna zajednica koja poštuje prava svih da se njihov glas čuje ne može izabrati stvari poput nacizma ili komunizma, jer su njihove žrtve ućutkane. Ali, zašto ne, to je ključni problem? Učestvujući na nekim internet forumima, imao sam prilike da “ukrstim” koplja u raspravama sa vrlo inteligentnim, obrazovanim i za dijalog raspoloženim antisemitima i fašistima. Oni nisu pretili nasilnim nametanjem svojih gledišta, već su se sasvim demokratski i parlamentarno trudili, da poštujući sva pravila civilizovane rasprave nas ostale, dakle, konzervativce, liberale, socijaldemokrate itd, ubede da su Jevreji i jevrejska zavera najveće zlo savremenog sveta i da bih trebalo ako ne baciti u logore, a ono bar izbaciti iz političkog života i ograničiti im ekonomska prava. Da li taj naš obrazovani i diskurzivni nacista ima pravo da učestvuje u deliberaciji? Ako ima, onda nema garancije da on neće nas ostale ubediti da prihvatimo nacizam na kraju dana. Ako nema pravo, onda moramo dati neko prethodno obrazloženje zašto nema, odnosno neku pozadinsku teoriju prava, sloboda i ljudske subjektivnosti, koja bi imala i normativno značenje, a na osnovu koje bi se on mogao izbaciti iz kluba – recimo liberalno gledište da nije dozvoljeno kršiti prava ni jednog pojedinca, ili zagovarati nasilje itd. Ali, opet se vraćamo na staru stvar – ta restrikcija i to osiguranje od loših opcija nije plod, već prethodna pretpostavka deliberacije. Ako se prihvati doktrina da Jevreji upravljaju međunarodnim finansijama i bankarstvom naprimer, onda se može pokazati da je nacistička doktrina barem u određenom stepenu opravdana. Nije uopšte jasno čega “nedeliberativnog” ima u ideji industrijskog uništenja Jevreja u logorima, ili makar ubijanja bankara i industrijalaca. Isključenje Jevreja iz deliberativne zajednice nije neka inokosna odluka, već posledica prihvatanja jedne komplikovane i sveobuhvatne teorije o svetu i društvu oko nas, a mi nemamo garancije da ona u dijalogu neće biti prihvaćena, ako osim dobre volje da pričamo sa svima nemamo druge moralne i filozofske intuicije kao datosti pre dijaloga, recimo zabranu ubistva i progona pojedinca bez njegovog zločina ili agresije na drugog pojedinca. Mi bez te intuicije kao prihvaćene unapred, čak možemo kao ubeđeni nacisti i razgovarati sa Jevrejima, ubeđujući ih da treba da prihvate svoju žrtvu, tj opravdanost genocida nad njima za spas čovečanstva. Ovakav razgovor može da izgleda, i zaista izgleda, kontraintuitivno ili čak nemoguće i alogično, samo zato što smo svi unapred prihvatili kulturni tabu da nema opravdanog ubistva čoveka bez njegovog teškog zločina i krivice dokazanih na sudu, a ne zato što smo prihvatili da vodimo dijalog sa potencijalnom žrtvom. Ali, zašto je to kulturni tabu, i da li ima još takvih tabua, i kako su i zašto oni prihvaćeni – sve su to pitanja koja, contra Habermas, sežu s one strane demokratske deliberacije.

Ili uzmimo sledeći potpuno analogan primer: ljudi iz Gulaga nemaju pravo glasa u debati, tako da komunistički sistem ne može nikad biti uspostavljen u diskurzivno-komunikacijskoj zajednici. Da bi se to desilo, sužnji moraju moći da učestvuju u debati. ((Zahvaljujem Aleksandri Kostić koja mi je skrenula pažnju na ovaj primer kao navodnu instancu u kojoj se opravdava ideja deliberacije.))

Ovaj prigovor je dvostruko problematičan. Najpre, on se uzda u argumentativnu moć potlačenih, odnosno u racionalnost njegovih partnera u komunikacijskoj zajednici, drugim rečima u to da će ogromna većina razumnih i inteligentnih ljudi u spoljnjem svetu pre poverovati argumentima sužanja iz Gulaga da su nevini, nego njihovih dželata da su to sve krivci i narodni neprijatelji. Istina je velika i pobediće, samo ako date narodu šansu da bira, on će na slobodnim izborima odbaciti komunizam, i prihvatiti demokratiju – ako se prethodna intuicija politički univerzalizuje. Ovo je koliko privlačna toliko i problematična teza, kako na makro nivou politike i izbora, tako možda još i više na mikro nivou argumentativne zajednice, tj ljudi koji raspravljaju i traže principe slobodnog i pravednog društva. Treba nam vrlo intenzivan, višestruko sporan i zahtevan pojam individualne racionalnosti da bismo obezbedili makar i najslabiji osnov da očekujemo da će razultat na kraju biti ovakav ili onakav, tj da će debateri reagovati na tačno određeni način na neke od predloga (recimo imati tendenciju da veruju argumentima zatvorenika iz Gulaga a ne ljudi iz Politbiroa). Uzgred negacionizam u pogledu staljinističkih nedela od strane zapadnih intelektualaca, njihovo sramno saučesništvo sa komunističkim zločinima već imaju epske razmere. Setimo se samo hvalospeva Staljinu engleskih fabijanaca i francuskih komunista, Sartrove izjave da je on ćutao o staljinističkim zločinima da ne bi demoralisao radničku klasu u Francuskoj, ili otvorenog neprijateljstva prema knjizi čoveka koji je oličenje žrtve iz Gulaga – Aleksandra Solženjicina. (Dakle, čak i emprijski, izgledi da će ljudi, a posebno intelektualci, verovati pre sužnjima nego dželatima su dosta klimavi).

Drugi problem je u tome što sama dijaloška forma ne pruža strictu sensu zatočenicima Gulaga neki ekskluzivni osnov da se žale. Oni jesu isključeni iz dijaloga, ali na osnovu same činjenice dijaloško-komunikacijskog definisanja opšteg dobra oni nemaju pravo da se žale na svoj tretman, ništa više od ubica koji leže u zatvoru u kapitalizmu. To što mi mislimo da bi oni trebalo da imaju pravo da se žale a ubice ne, nema nikakve veze sa nalozima komunikativne racionalnosti, već sa našom snažnom moralnom i filozofskom intuicijom da ubice opravdano leže u zatvoru, dok politički zatvorenici nevini stradaju, jer u skladu sa istom intuicijom, ili skupom intuicija, nisu počinili nikakav zločin. I taj fakat pokazuje da smo mi već, kao i u prethodnom slučaju Jevreja i Nacista, implicitno usvojili određenu političku i moralnu filozofiju, pre rasprave o samom dijalogu i o rezultatima koje on treba da da, recimo teoriju da je pravo na različito političko mišljenje legitimno pravo čoveka, ili da je zabranjeno zatvarati ljude koji nisu počinili zločin. Pravo (prethodno) pitanje u ovom kontekstu jeste da li je komunizam pravedan sistem, tj da li su zatvorenci iz Gulaga pravedno zatvoreni, ne to da li su opravdano isključeni iz dijaloga, a na to pitanje se ne može odgovoriti pre nego što se definiše pravda, i to pre samog dijaloga. Ako se ne postupi tako, onda većina ili svi učesnici u dijalogu zaista legitimno mogu doći do zajedničkog stava da je komunistički sistem, i to onaj staljinistički, pravedan sistem, i da shodno tome svako onaj ko ometa “socijalističku izgradnju” (a partija je u skladu sa ispravnom, tj, deliberativno utvrđenom, istinom ovlašćena da odredi ko je taj) predstavlja neprijatelja koga treba onemogućiti ili ukloniti, na osnovu čega bi zatvaranje političkih protivnika ili sumnjivih osoba bilo u potpunosti opravdano. Ne treba imati previše izoštreno istorijsko pamćenje da se setimo perioda u modernoj istoriji kad su takva uverenja zaista i bila većinski prihvaćena od strane zapadnih intelektualaca.

Pitanje svih pitanja je – koja su spoljnja ograničenja deliberacije, da li ih uopšte ima, i ko će ih i kojom procedurom utvrditi? Da li je pravo ne privatnu svojinu zagarantnovano, i ako jeste u kom obimu i na osnovu kojih načela i koje političke filozofije? Da li samo pravo na lične stvari ili i pravo na vlasništvo nad sredstvima za proizvodnju? Opet se vraćamo staroj poenti: ako sva ta prethodna ograničenja ovako ili onako preciziramo, obavili smo najveći deo posla samog dijaloga, i to pre nego što je on i započeo. Ako ne obavimo, čekaju nas moguća neprijatna iznenađenja u pogledu rezultata dijaloga, na koja nismo ex ante spremni da pristanemo.

U knjizi “Postnacionalna konstelacija” sam Habermas stavlja ovo pitanje na dnevni red. Ali, njegov odgovor je opet kontradiktoran, ili u najmanju ruku dvosmislen. Na jednom mestu on o odnosu individualnih sloboda i društvene deliberacije kaže:

Tražena interna povezanost između ljudskih prava i narodnog suvereniteta leži u tome što ljudska prava institucionalizuju komunikacione uslove za umno političko obrazovanje volje…ovo razmišljanje je neposredno očigledno samo za politička građanska prava, dakle prava komunikacije i učestvovanja, ali ne i za klasična prava na slobodu koja obezbeđuju privatnu autonomiju građana. Ova prava, koja svakome treba da garantuju jednake šanse u ostvarivanju privatnih životnih ciljeva, kao i obuhvatnu individualnu pravnu zaštitu, očigledno imaju intrinsičnu vrednost – i ne iscrpljuju se u svojoj vrednosti za demokratsko obrazovanje volje. (Habermas, 2002, 134)

Međutim, šta tačno znači da klasična individualna prava imaju intrinsičnu vrednost? Da li to znači da ne mogu biti dovedena u pitanje “demokratskim obrazovanjem volje”? Nekoliko pasusa niže Habermas daje odgovor:

…demokratija i pravna država su interno povezane time što, s jedne strane, državljani svoju javnu autonomiju na primereni način mogu da koriste samo ukoliko su na osnovu svima jednako osigurane privatne autonomije u dovoljnoj meri nezavisni; kao i time, s druge strane, što privatnu autonomiju mogu da uživaju ukoliko kao državljani primereno koriste svoju političku autonomiju. Stoga se ne mogu jedna od drugih odvajati liberalna i politička prava. (Habermas, ibid, 134)

Ovo je vrlo zanimljivo: ispada da “liberalna” prava, recimo na život, slobodno kretanje ili vlasništvo ne mogu da se slobodno koriste, odnosno mogu biti politički i pravno suspendovana, ukoliko građanin ne učestvuje u političkom procesu tj ne koristi na “primeren” način svoja politička prava, recimo tako što odbija da glasa, ili da se priključi nekim antiratnim demonstracijama (nije nam, naime, objašnjeno šta je “primereno” korišćenje demokratskih prava). Tako da ova Habermasova nategnuta dijalektika demokratije i vladavine prava zapravo vodi suspenziji vladavine zakona i individualnih prava; oni doduše imaju svoju vrednost, ali to ne znači da se ne mogu politički proizvoljno suspendovati, naprotiv. Ona imaju samo instrumentalnu vrednost, u zavisnosti od toga koliko su povezana sa postojanjem političkih prava. Da ne ostavi nikakvu mogućnost zabune, Habermas dodaje:

Slika o srži i ljušturi navodi na pogrešan put – kao da postoji centralno područje elementarnih pravnih sloboda koje bi mogle da zahtevaju prvenstvo u odnosu na prava na komunikaciju i učestvovanje. (Habermas, ibid., 134).

Dakle, kada osoba veruje da niko, pa ni država (bila ona demokratska ili ne) nema prava da joj iz nekih filozofskih razloga otme neki deo vlasništva, ili da je zatvori, ili ubije, onda ta osoba ne traži da se samo štiti njena autonomija, nego zahteva “neopravdano prvenstvo” individualnih prava nad pravima komunikacije i učestovavanja. Tako pravo na političku suspenziju individualnih prava i sama ta prava moraju biti u nekakvoj ravnoteži! Zapravo, hoće se reći da nema pojedinca, ni njegovih prava pre i nezavisno od tipa javne legitimacije politike i države. Da li je to konačni smisao deliberativne demokratije kod Habermasa? Bojim se da nemamo mnogo drugih mogućnosti tumačenja. Jedini izlaz bi bio da se kaže da pod “primerenim korišćenjem političke autonomije” autor ne misli na odsustvo interesa za politiku, ili ne daj bože zauzimanje nekakvog nepoželjnog političkog stava, ili bilo šta slično, već recimo na zloupotrebu tih prava kroz formiranje političkih grupa koje promovišu mržnju, ubijanje, netrpeljivost i slične stvari. Ali, zar onda ne bi trebalo reći da pojedinci imaju privatna prava “ukoliko ne zloupotrebljavaju svoju političku autonomiju”, a ne kako autor kaže “ukoliko koriste svoju političku autonomiju”?

No, da ostavimo po strani ove filozofsko-lingvističke finese sa statusom individualnih prava u celini; da pretpostavimo dogmatski da Habermas ni pod kakvim uslovima ne bi dozvolio barem ubijanje, a u ime “demokratski obrazovane opšte volje”, u slučaju da pojedinac ne koristi na “primeren” način svoja demokratska prava. Postavlja se pitanje zašto Habermas recimo zabranu ubijanja (ako misli da je ona nezavisna od odgovornog korišćenja političke autonomije hipotetički ubijenog subjekta) ne tretira kao prethodno ograničenje demokratske rasprave, nego kao nužnu posledicu same činjenice da se rasprava vodi? Zar nije logičnije reći da rasprava po definiciji može voditi u raznim, pa i najekstremnijim i najopasnijim smerovima, te da je zato potrebno unapred je ograničiti na neki način, recimo sužavanjem pitanja o kojima se uopšte može voditi, nego tvrditi da su loše i varvarske opcije isključene kao rezultat dijaloga na osnovu puke činjenice da se on vodi?

Mislim da je to krucijalno pitanje koje nas vraća našoj opštijoj temi o odnosu politike i slobode. Habermas je zamislio svoju teoriju komunikativnog delanja kao operaciju troniziranja demokratske politike. Priznanje da je demokratska rasprava ograničena nekim fiksnim i nepromenljivim principima, znači pristajanje uz teoriju liberalnog konstitucionalizma, a odustajanje od doktrinarno demokratskog gledišta, kako bi rekao Hajek, tj poverenja u neograničenu demokratiju i racionalnost političkog odlučivanja. To bi bio najveći zamisliv poraz Habermasove filozofije. Cena spasavanja njegove doktrinarno demokratske pretpostavke da su ljudi racionalni u svojim političkim izborima i da će većina uvek izabrati ono što je dobro, jeste ova unutrašnja neusklađenost između elegancije teorije i njene intuitivne neplauzibilnosti. To što su zapadni sistemi uglavnom slobodni, uračunljivi i sa manje ili više povoljnim ekonomskim, kulturnim i drugim posledicama po svoje stanovnike nije za njega proizvod ograničenja vlasti u pogledu načina na koji može da upravlja svojim podanicima, već u tipu legitimacije te vlasti; ne toga šta je vlast ovlašćena da čini, već toga kako je izabrana i kako se održava i legitimiše. Reći da su loše opcije isključene iz deliberacije na osnovu činjenice da ona postoji, samo je za jedan stepen apstrakcije podignuta zabluda da se loše političke opcije ne mogu domoći vlasti demokratskim putem, da su slobodni izbori i slobodna štampa dovoljna garancija protiv totalitarizma. Ali, upravo sudbina Habermasove Nemačke u XX veku je najbolji dokaz da stvar ne stoji tako.

U osnovi ovog očigledno pogrešnog gledišta je ista ona šmitovska vera u politiku kao novu religiju, kao medijum stapanja individualnog i kolektivnog, partikularnog i univerzalnog, kao tačku apsoluta. Kako smo videli, ova fascinacija politikom ide čak do toga da Habermas izjednačava zahtev za bespogovorninm poštovanjem individualnih prava sa nipodaštavanjem političkih prava! Ne može se bolje videti koliko je antiteza između slobode i politike direktna i brutalna kod Habermasa; naprosto nema nikakvog zagarantovanog domena individualne slobode koji bi bio nepovrediv od strane političkog procesa. Sve individualne slobode su “dijalektički” uslovljene političkom participacijom. Kenedijeva uopšte nije bila tako daleko od istine – razlika u odnosu na Šmita je zaista samo stilska i retorička.

Ekskurs: Erou o Habermasu

Problem sa kojim se suočava Habermas može se iskazati i na sledeći način – on svojom teorijom deliberacije odbija da unapred specifikuje domen društvenog odlučivanja, a da istovremeno i dalje želi da ishode takvog odlučivanja smatra demokratskim. On odbacuje Žižekovo viđenje sinteze kao “ispodilaženja”, tj kao nametanja partikularnih gledišta i rešenja jedne socijalne ili filozofske grupe drugima pod firmom “poumljenja” stvarnosti, verujući da ako su ljudi racionalni i spremni na dijalog oni će pronaći zajedničku društvenu preferenciju koja neće biti proizvod nametanja i nasilja, već slobodne saglasnosti svih učesnika u deliberaciji. No, upravo se može logički dokazati da je ova nada zapravo velika iluzija. Pretpostavimo da imamo društvo on n odraslih pojedinaca. Pretpostavimo da svaki od njih ima svoje individualne preferencije koje su logički konzistentne, tj. pojedinac 1 ne može želeti A više nego B i B više nego A, ili ako želi A više od B, B više od C, onda mora želeti i A više od C. Habermas veruje da ako pođemo od skupa takvih racionalnih pojedinaca, možemo dijalogom doći do neke kolektivne preferencije. Ali, kako je pokazao nobelovac Kenet Erou (Keneth Arrow) u svojoj čuvenoj teoremi nemogućnosti javnog izbora, nemoguće je da bilo koja konzistentna funkcija javnog izbora zadovolji svaki od četiri sledeća uslova koji, uzeti ponaosob, deluju sasvim logično, i čak potpuno intuitivno prihvatljivo. To su 1. Pareto optimalnost, tj ukoliko svi pojedinci preferiraju A u odnosu na B, onda i društvo kao celina preferira A u odnosu na B; 2. Neograničeni domen, tj pojedinci koji sačinjavaju grupu mogu da odlučuju o svim alternativama koje postoje (vrlo važno za doktrinarno demokratsko shvatanje društvenog izbora); 3. Nezavisnost od irelevantnih alternativa, tj promena rangiranja jednog podskupa alternativa ne dotiče rangiranje drugog nezavisnog podskupa alternativa i 4. odsustvo diktatora, tj ne postoji takav pojedinac čija preferencija A u odnosu na B automatski povlači društvenu preferenciju A u odnosu na B.

Erou je pokazao (Arrow, 1951) da ne postoji sistem odlučivanja koji bi istovremeno zadovoljio sva ova četiri navedena kriterijuma, tj da društveni izbor ne može istovremeno biti i konzistentan i demokratski. Glavna poenta je da je jedini način da se uvede Pareto optimalnost izbora u Erouovom smislu taj da se uvede diktator – osoba koja bi nametnula svoje preferencije ostalima!

Iako je vođena velika debata o implikacijama Erouove teoreme i krajnjem dometu njegove kritike demokratije kao sistema odlučivanja, jedna stvar se čini nespornom; striktno gledajući, zaista se ne može imati konzistentan javni izbor sa neograničenim skupom alternativa, a bez diktatotora. Moguće su razne modifikacije nekih uslova, i većina kritika i korekcija Eruove teoreme je i ukazivala upravo na nerealističnost njegovog ukupnog opisa realnog demokratskog procesa, i na činjenicu da bi paradoks mogao iščeznuti ako neke od uslova modifikujemo ili izbacimo. Recimo jedan od predloga je bio da se ukloni uslov neograničenog domena. Međutim, valja zapaziti da se, bez obzira što iz raznih razloga ne opisuju realno neke aspekte postojećih procesa odlučivanja u demokratskim zemljama, Erouovi uslovi odlično odgovaraju upravo doktrinarno demokratskom idealu koga se drže filozofi poput Habermasa. Erouv svet se sjajno uklapa u svet deliberativne demokratije! Zar nije glavni problem koji smo imali sa Habermasovom deliberativnom demokratijom upravo u tome što on odbija da specifikuje domen odlučivanja, dok istovremeno tvrdi da se društvena odluka u nespecifikovanom domenu može doneti bez diktatora, tj konsenzusom? Ne, pokazuje Erou, na tragu zdravog razuma, može se ili ograničiti domen odluke, ili priznati da je neophodno imati diktatora (demokratski legitimisanog ili ne) koji jedini može obezbediti jasnu odluku.

Tu se vraćamo aktuelnosti Šmita za levicu. Habermasov koncept deliberacije se na kraju svodi na izuzetak od pravila. Uvek ima jedan trenutak kad deliberacija zakazuje, tj kada se nerealnost Pareto optimalnog demokratskog ishoda u neograničenom domenu odlučivanja pokazuje u punom svetlu, i kada se mora pozvati Erouov diktator u pomoć. Zapravo, moglo bi se reći da je zbog ove konstitucionalne hendikepiranosti javnog dijaloga, deliberacija zapravo jedna vrsta permanenentog šmitovskog vanrednog stanja. Neslaganje i diverzije protivnika će se uvek iznova javljati, i jedini način da se javni prostor dosledno očuva kao deliberativna zajednica jeste da se ovlasti onaj ko će suspendovati deliberaciju kad ona ugrozi konsenzus na osnovu koga se može delovati. To je potpuno identično Erouovim zaključcima: društveni izbor u smislu deliberacije ili ne postoji ili je nekonzistentan. To praktično znači potvrdu onoga što Žižek na primeru pendreka i kolone studenta sjajno zdravorazumski uočava kao “ispodilažeće” kratke noge dijalektičkog diskursa “sinteze” u politici: sinteza i deliberativna ravnoteža će se desiti kad jedna od krajnosti prevlada tj kad jedan od mogućih erouovskih diktatora nametne svoju volju.

Istu inklinaciju ka šmitovskom definisanju političkog konsenzusa i deliberativne ravnoteže preko izuzetka možemo sresti u mnogim raspravama o građanskoj neposlušnosti na Zapadu. Uopšte, čitava generacija teorija o “građanskom društvu” kao korektivu demokratski izabranih predstavnika vlasti je ilustracija Eruovog paradoksa; da bi se konzistentan i Pareto optimalan javni izbor obezbedio, predstavnička demokratija se mora suspendovati i uvesti diktator, makar i u formi “kritičke javnosti” koja upražnjava građansku neposlušnost, tj suspenduje postojeće zakone u ime suspstancijalne racionalnosti i silom protesta nameće svoju volju demokratski izabranoj vladi. Teza o “civilnom društvu” kao navodnoj četvrtoj grani vlasti zapravo samo kaže da neka samozvana grupa ili lobi može da preuzme ulogu Erouovog diktatora na sebe.

Tako vidimo da Habermasa, Rolsa i druge humanističke socijaliste na jednoj strani i Šmita na drugoj, muči zapravo ista muka; za razliku od liberala koji bi da “depolitizuju” društveni život, odnosno da što više relativizuju ili sasvim izbace Erouov uslov neograničenog domena u javnom izboru, oni bi da, svako na svoj način, rehabilituju Erouovog diktatora. Radikalna demokratija, u fašističkom, komunističkom kao i socijaldemokratskom obličju su jedan od načina rešenja Erouvog paradoksa, Konstitucionalni liberalizam je drugi način. Demokratija, bilo otvoreno bilo pod firmom javne upotrebe uma i demokratske deliberacije, traga za genijalnim diktatorom, a liberalizam za ograničenjem domena koje ukida potrebu za bilo kakvim diktatorom.

Žižek i Šmit: pobratimstvo antiliberala u politici

Slavoj Žižek demonstrira do krajnjih granica konvergenciju Šmitovog cinizma sa radikalnom političkom vizijom levice. Žižek se čak direktno i afirmativno poziva na samog Šmita, što je vrlo nekarakteristično za marksističke filozofe, koliko god da su njihove teorije u dosluhu sa Šmitovim. Kad čitate Žižekove tirade protiv liberalizma u svim njegovim vidovima, one neodoljivo podsećaju na Šmita. Pođimo od osnovne Žižekove dijagnoze, šta je glavni problem današnjeg globalizujućeg, “postmodernog” sveta? Isti kao i pre 70 godina kad je Šmit pisao o njima – liberalna depolitizacija. Samo što danas ta depolitizacija ima mnogo više različitih oblika nego pre; klasični liberalizam, ili kako više vole da kažu radikalni levičari poput Žižeka, “konzervativizam” je forma depolitizacije. Regan, Tačerova, Goldvoter i slične političke ikone “konzervativizma” su apostoli depolitizacije jer insistiraju na smanjenju i povlačenju države iz privatnog života. Ali su “levi” liberali još gori. Oni perpetuiraju politički korektnu mešavinu liberalizma i socijalizma, potvrđujući i ojačavajući postojeći poredak. Takođe, multikulturalizam je posebno odurna vrsta depolitizacije, on predstavlja neku vrstu “obrnutog rasizma” po Žižeku.

Moglo bi se očekivati da će Žižek kao genuine forme “politizacije” uzeti moderne antisistemske pokrete koji dovode u pitanje politički konsenzus konzervativaca i levih liberala oko demokratije i ljudskih prava, i upućuju na neke izgredne eksterne protivrečnosti modernog društva – recimo ekološki pokret, feminizam, verski fundamentalizam, itd. Ne, vrlo zanimljivo, ali Žižek je vrlo skeptičan i prema njima, jer u ovim pokretima takođe vidi potvrđivanje Sistema i Kapitala:

To beskrajno umnožavanje i usložnjavanje grupa i podgrupa, koncentrisanih oko vlastitih hibridnih i lako izmenjivih identiteta, od kojih svaka insistira na pravu da svom pravu da potvrđuje svoj osobeni način života i/ili kulturu, moguće je samo pod pretpostavkom globalizacije organizovane oko Kapitala… (Žižek, 2002, 240).

Dakle, i ekolozi, manjine, grupe za “ljudska prava” itd su sluge svetskog imperijalzma, koje svojim partikularnim zahtevima zapravo učvršćuju globalnu vladavinu Kapitala. Prividni sukob i nepomirljivost između ekstrasistemskih alternativa i samog kapitalizma je kako on kaže “vrhunski falsifikat, falsifikat koji prikriva njihovu solidarnost..” (ibid. . Žižek misli da se najbliže pravoj politizaciji približavaju, paradoksalno, novi “protofašizmi”, poput Le Penovog u Francuskoj, Bjukenenovog u Americi ili Hajderovog u Austriji, zato što se putem njih “usred aseptičnog, postpolitičkog administriranja javnih poslova koje se naziva politikom pojavljuje … napokon neko ko raspiruje prave političke strasti podela i konfrontacije, neko ko s predanim ubeđenjem pristupa domenu političkog, iako na beskrajno odbojan način…” (Žižek, ibid, 241). Dakle, fašisti su bolji i od liberala i od socijaldemokrata, jer shvataju “politiku” ozbiljno, jer raspiruju konfrontacije i podele što je “bit” politike (kako nas uče nemački konzervativni profesori od Hegela pa do Šmita). Bez obzira na to što mi levičari naravno znamo da su to sve budale (misli se na “fašiste”) i da su njihovi tobožnji akti politizacije zapravo “pseudo-Događaji” (tako Žižek opisuje nacističku revoluciju). Ali, bez obzira na pervertiranost njihovog političkog projekta, oni ipak stvaraju sadržinske uslove za pravu, levičarsku politizaciju. Stvaraju atmosferu radikalne konfrontacije i revolucionarnog vrenja, koje je kvasac prave, revolucionarne akcije. Takođe stvara duhove koji, iako pogrešnih uverenja, predstavlajju potencijalne regrute svetske revolucije, jednom kada njene ideje počnu da nadvladavaju. Kako je Hajek jednom primetio, nacista se u Vajmarskoj Nemačkoj nije trudio da pridobije konzervativca, već komunistu, zato što je ovaj sačinjen od pravog materijala, samo je slušao lažne proroke. Isto tako su i Hajder i Le Pen po Žižeku sjajni momci, spremni i sposobni za pravu politizaciju, za nasilje, konfrontaciju, progon, uništavanje i sve drugo što čini šmtovsku bit politike, samo su u mreži pogrešnih ideja, nisu slušali Žižeka i njegove istomišljenike da nauče u kola kojih ideja da upregnu svoju političku “strast konfrontacije”.

Ali, pravo pitanje s kojim se u ovom kontekstu suočavamo jeste šta bi po sadržaju, nasuprot lažnoj desničarskoj politizaciji, bio taj pravi revolucionarno-politički Događaj danas?

To je istovremeno i dosta škakljivo pitanje za Žižeka. Vidimo da nikakva količina ekstrasistemskog delovanja, nikakav stepen idejnog radikalizma i eksplicitnog odbacivanja kapitalizma, demokratije, ljudskih prava, “konsenzusa” i sličnih stvari nisu dovoljni da bi neko bio priznat kao autenično političan. Žižek tu često nije određen, stalno ponavljajući kako moderan politički sistem uvrštavanjem zahteva alternativnih grupa u svoju političku ponudu zapravo “blokira autentični gest politizacije” itd. Pa je tako “afirmativna akcija” u Americi – obrnuta diskriminacija koja crncima omogućava da imaju mnoge nezaslužene pogodnosti samo zato što su crnci – po Žižeku oblik sprečavanja njihove politizacije. Priznanje prava gej i lezbejskim grupama na brak je depolitizacija tih grupa jer ih demotiviše da istraju u beskrajnom radikalizmu. Isto važi za sve druge grupe. Delatnost ekoloških grupa koje žele da utiču na javnost i vladu da prihvate njihove zahteve za “zaštitu životne sredine”, samo uravnotežuje Vladavinu Kapitala u jednoj od njegovih neuralgičnih tačaka i ove grupe demobiliše. Jedini zaključak koji odavde sledi jeste da je nekontrolisano i neograničeno političko nasilje jedina istinska politika koja izbegava zamkama liberalne depolitizacije. Žižek se sve vreme usteže da to otvoreno kaže, ali napadi od 11. septembra sjajno izbegavaju tu opaku zamku. Zar momci koji su udarili u tornjeve WTO nisu zapravo prozreli laži liberalnog establišmenta o pravima i povlasticama? Zar oni nisu prozreli i prevazišli onu teškoću koju Žižek vidi neprevladanom čak i u antiglobalističkom pokretu: on ima neke zahteve koji mogu biti ispunjeni i tenzija između nas (“obespravljenih”) i njih (“onih gore, moćnika”) ukinuta. Svaka politizacija mora da bude beskrupulozna prema liberalnim razvodnjavanjima, i da po svaku cenu odbije ukidanje tenzije prema “njima”. Ukidanje te tenzije je konačni poraz revolucije. Momci od 11. septembra to sjajno shvataju; oni ne dozvoljavaju da se Mi i Oni perspektiva i jednog trenutka izgubi iz vida; oni su neumoljivi.

Zapravo, koliko god bio radikalan, šta god govorio, zastupao ili propagairao, ti nisi na nivou Istorije dok ne zapucaš! Žižek vrednosno suprotstavlja globalizaciju Univerzalizaciji. Ali, šta je to Univerzalizacija? Pa upravo levo osveštavanje političkog radikalizma nasiljem i uspešnom revolucijom. Kako i mnogi starinski levičari Žižek je opsednut kultom nasilja i revolucije. Njegov politički idol je Lenjin (Žižek za sebe kaže da je “poslednji veliki lenjinista”), koji je rekao da “dužnost prava nije da eliminiše teror, već da ga obrazloži, jasno i bez ulepšavanja”. Stoga ni jedna forma političkog radikalizma koja nema revolucionarne i nasilne pretenzije ne može da bude doživljena kao politizacija; Žižek je ismeva kao batrganje u mreži puko postojećeg. Tek kad uzmeš pušku i kreneš u rušenje postojećeg kapitalističkog sistema, postaješ ozbiljan i relevantan, i dosežeš do nivoa istorije.

I Žižek je u toj stvari potpuno iskren – on nema iluzija da istinska Univerzalizacija i politički Događaj kojim se ruši kontinuitet postojećeg buržoaskog sveta mogu biti bezbolni i udobni. To je smešna zabluda zapadnih levih liberala i “humanista”. Autentično politički revolucionarni čin i praksa nužno nose nasilje, i ako se za ičiju fiolozofiju može reći da akceptira načelo da “moraš razlupati jaja da bi napravio omlet”, onda je to upravo Žižekova.

Veličina Lenjina je po njemu u tome što je preuzeo vlast i radio sve što treba da je sačuva ne prepuštajući se patetično-revolucionarnom žaru koji bi radije ostao u opoziciji i zadržao svoj etičko-ideološki elan neokrnjenim. Revolucionarni disidenti koji to postaju u ime “izneverene” ideje su krajnje nezreli i neodgovorni; nasuprot njihovoj “igri histerične provokacije”, prava revolucionarnost je ontologizacija čina, “pretvaranje Istine u Biće” kroz političku akciju radikalnog smera. Žižek ilustruje politički program svoje radikalne levice jednom hrišćanskom varijacijom, odnosno pretumačenjem “novozavetne” napetosti između Vere i Crkve, između Hrista i Svetog Pavla. Svi smo naviknuti na oveštalu dihotomiju plemenite ideje i problematične realizacije u politici, kao i čiste izvorne vere i kasnijih crkvenih zloupotreba i profanizacije. Svi smo se saživali sa čistim ideološkim sledbenikom ideje koji se razočarava njenom realizacijom i postaje disident koji kao moralni bič u ime izneverene ideje kritikuje revolucionarnog političara koji ju je zarad vlasti ili pragmatizma napustio ili relativizovao. Isto tako cenimo ranog hrišanina, ali preziremo rimskog Papu ili korumpiranog kardinala. Stvoren nam je instinkt naklonosti disidentu; više nam znači izvorno hrišćanstvo, sa svojim fanatičnim verovanjem, sa svojim katakombama i žrtvama, sa svojim mučeništvom, a nadasve svojm neodređenom opšte-humanističkom porukom, nego Crkva sa svojim kodifikacijama i mantijama, svojim kanonima, svojim strogim hijerarhijama i politikama, jereticima i otpadnicima. Ali, Žižek misli poptuno obratno! On veruje da je taj instinkt u srži pogrešan; da je organizacija važnija, i da realnost ideje počiva u “Crkvi” a ne u njoj samoj. Pravi heroj hrišćanstva za Žižeka nije Hrist, već Sveti Pavle koji je veru preveo u realno, koji joj je dao institucionalni i kanonski oblik.

Isto kao što Crkva nije profanizacija i institucionalizacija vere, tako ni revolucija po definiciji nije profanizacija i vulgarizacija ideologije, već je disidentstvo oblik nerazumevanja revolucije. Žižek, shodno tome, odbacuje politički korektno levo-liberalno viđenje ćorsokaka revolucije; za njega boljševička revolucija nije bila izdaja ili problematizovanje marksizma, najmanje nekakvog “humanističkog marksizma”, već njegova inkarnacija. Pravi heroj socijalizma nije Marks, već zapravo Lenjin. Najgora vrsta ljudi su za njega psihotični religiozni mistici i zeloti koji napadaju Crkvu za profanizaciju, korupciju i izdaju vere, i idejni humanisti koji Partiju napadaju u ime prave a izdane Ideologije. Oni su paradgima političke neodgovornosti i kukavičluka. Konzervativac koji je dosledan više zaslužuje poštovanje po Žižeku od nedoslednog “liberalnog” komuniste. Evo šta on kaže:

…ono što je zajedničko za jednog iskrenog lenjinistu i političkog konzervativca jeste činjenica da obojica odbacuju ono što bi se moglo nazvati liberalno levičarskom “neodgovornošću” (zauzimati se za grandiozne projekte solidarnosti, slobode itd., a onda izvrdati odgovornost kad za njih treba platiti cenu koja se pojavljuje u liku konkretnih i često “okrutnih” političkih mera)…Kipling, koga je Breht veoma poštovao, prezirao je britanske liberale koji su se zalagali za slobodu i pravdu, prećutno računajući da će konzervativci za njih odraditi prljav posao; isto se može reći i za odnos liberalnih levičara (ili “socijal-demokrata”) i komunista-lenjinista: liberalni levičari odbacuju socijaldemokratski “kompromis” jer žele pravu revoluciju, a opet, kada dođe do naplate, oni zabušavaju i stoga radije zauzimaju držanje lepih duša ostajući čistih ruku. Nasuprot toj lažnoj levo-liberalnoj poziciji (oni žele pravu demokratiju ali ne i tajnu policiju koja bi se borila protiv kontrarevolucije, kao ni to da njihove akademske privilegije ičim budu ugrožene…), lenjinista, kao i pravi konzervativac, autentičan je u smislu potpunog prihvatanja konsekvenci vlastitog izbora, potpune svesti o tome šta zaista znači preuzeti vlast i vršiti je. (Žižek, ibid., 271)

Tek sad vidimo šta je za našeg filozofa autentična politička gesta, uz to još i konsekventna i intelektualno poštena; prihvatanje da ako želiš da budeš političan i odgovoran, moraš da opravdaš tajnu policiju kao zaštitnika demokratije, jer borca protiv kontrarevolucije. Lenjinistički genije je za njega u tom izumu organizacije; ne toliko u teorijskom kanonizovanju marksizma, koliko u njegovom praktičnom redefinisanju, i čak napuštanju, kroz akciju. Lenjin se nije libio izdaje načela, kompromisa, ciničnih izvrdavanja, dakle svega onoga što nosi “prava” politika sa sobom. Žižek je pun reči prezira za one levičare koji se zgražavaju nad ovom praktičkom kompromitacijom marksizma kroz revoluciju. Lenjin je za njega novi sveti Pavle koji je ponovo ustanovio staro pravilo, Crkva ispred Vere, Partija ispred Ideologije.

Međutim, ovde se Žižeku postavlja jedno zanimljivo pitanje – a šta je sa Staljinom? Nije li upravo on krajnje oličenje Pavlove vizije a ne Lenjin. Lenjin je još uvek pokušavao da očuva doktrinu uprkos kompromisima, Staljin napušta i “vulgarizuje” većinu elemenata marksizma. Lenjin je uprkos svom taktičkom meandriranju bio marksistički ortodoks i egzegeta koji je raspravljao sa drugima o istinskom značenju marksističkih načela, i sanjao o svetskoj revoluciji. Staljina ništa od toga ne zanima mnogo. On uvodi “socijalizam u jednoj zemlji”, uprkos svim marksističkim teorijama o svetskoj revoluciji. On ubija milione ljudi u nečuvenim kampanjama besmislenog terora. Pa zar on nije, još više od Lenjina, primer tog herojskog i odgovornog revolucionara koji neće ustuknuti pred nužnostima ubijanja, konclogora i svepristne tajne policije, zarad borbe protiv “kontrarevolucije”? Što je takođe zanimljivo, on je mnogo beskrupulozniji i političniji od Lenjina; kad se suoči sa problemom gladi zbog dosledne primene marksizma, Lenjin uvede NEP, dozvoli seljacima da trguju sa gradom i prodaju hranu. Kad se Staljin suoči sa istim problemom, on mirno izloži umiranju od gladi milione “kulaka” u Rusiji i Ukrajini. Ne pada mu napamet da odstupi. Žižekovo izdvajanje Lenjina a zagonetno prećutkivanje Staljina je zapravo kompromis s političkom korektnošću; koliko god bio jurodiv i “provokativan” Žižek je dovojno “političar” (u ne-žižekovskom, svakodnevno-račundžijskom smislu) da vidi da (inače konsekventnim) veličanjem Staljina neće baš daleko dogurati i na sjajan odjek naići među publikom na koju cilja. Zato Staljin nije kod njega, kako bismo očekivali na osnovu sopstvene žižekovske logike, vrhunac političke odgovornosti i poštenja, gorostas neimarskog revolucionarnog pregnuća, već, isto kao i u teorijama toliko mu mrskih “liberalnih” levičara – prećutana, progutana a pretpostavljena aberacija od lenjinizma i izdaja revolucionarnih ideala marksizma. Tako Žižek nezadrživo klizi u trockizam i revizionizam najgore i “najliberalnije” vrste; pravolinijski revolucionarni kontinuitet od druga Marksa ka drugu Lenjinu, poremećen je i prekinut delovanjem druga Staljina koji izvitoperuje ideologiju, i čini “greške”. Dosta je zanimljiva i razotkrivajuća ova Žižekova slepa mrlja sa Staljinom, odnosno činjenica da je ovaj gigant političke odgovornosti i realizma nestao sa njegovog sonara kao potencijalni heroj “pavlovske”, autentično revolucionarne politizacije.

U Žižekovom eseju koji citiramo (Žižek, 2002) a i u njegovim drugim radovima uopšte, mnogo pažnje je posvećeno igri i napetosti između realizma i utopizma, odnosno politički odgovornih i neodgovornih subjekata leve ideje, ali malo ili nimalo sadržaju same leve Utopije, odnosno Istine shvaćene kao Biće, njegovog suštinski a ne tek pseudo- Univerzalnog Društva. Žižek se ne pretrže mnogo od objašnjavanja šta bi bio taj veliki Događaj koji navešćuje Univerzalizaciju i kakav bi bio sadržaj revolucionarnog političkog i ekonomskog sistema. Moglo bi se pomisliti da je to stoga što se on libi identifikacije s komunizmom, i što želi da sačuva kompromitantnu suštinu u neodređenim konceptualnim maglama svoje hegelovsko-lakanovske dijalektike. Ali, ne, to je prebrz zaključak. Zar on na više mesta, pa i na ovom skoro citiranom, ne priznaje i ne uračunava sve to kad kaže recimo da je tajna policija nužna da bi se borila protiv kontrarevolucije i štitila “istinsku demokratiju” (što levi liberali u svom ćiftinskom puritanizmu ljudskih prava i sloboda odbijaju da priznaju). Nema nikakve tajne, Veliki Događaj i pretvaranje Istine u Biće je zapravo ponovna uspostava lenjinističkog ili staljinističkog komunizma – konclogora, tajne policije, terora, pljačke, nacionalizacije, svega onog što Žižek otvoreno podržava, ismevajući liberalne levičare koji govore o socijalnoj demokratiji i transformaciji društva, a libe se da “razlupaju jaja”. Da, mi (lenjinisti) ćemo ubijati, pljačkati, zatvarati, proganjati, jer je to cena postizanja društva Univerzalne Emancipacije tj Komunizma:

…ono što potvrđuje pravu revolucionarnost,…, jeste herojska spremnost da se istraje na pretvaranju subverzivnog podrivanja postojećeg Sistema u načelo novog, pozitivnog Poretka koji otelovljuje ovu negativnost – ili Badjuovom rečima, pretvaranju Istine u Biće. Izrazimo se nešto apstraktnije filozofski: strah od predstojeće “ontologizacije” političkog čina u pravom smislu reči, od njegove kobne transpozicije u pozitivni poredak Bića, predstavlja lažni strah koji je neka vrsta iluzije perspektive: on ulaže previše poverenja u supstancijalnu moć pozitivnog poretka bića, previđajući činjenicu da poredak Biće nije nikada naprosto dat, nego da je uvek utemeljen u nekom njemu prethodećem Činu. Pordak Bića kao pozitivna ontološki konzistentna celina ne postoji: lažni privid takvog poretka počiva na samouništenju čina. (Žižek, ibid, 273)

Kad ovo malo prevedete na razumljiviji jezik, to znači da lažni privid postojećeg političkog bića demokratskog kapitalističkog društva, sa njegovim malograđanskim udobnostima poput prava na život, vlasništvo, slobodnu štampu, slobodu savesti i okupljanja itd izgleda kao nešto prirodno, samo zato što je radikalan politički čin Lenjinovog i Staljinovog tipa malo izašao na zao glas. Ljudi su se (bar na Zapadu) odvikli od nasilnih revolucija, pučeva, klanica, građanskih ratova u ime ideologije i sličnih stvari. Ali, filozof upozorava da se ne radujemo prerano pobedi ove malograđanske normalnosti; doći će dan kada će svima postati jasno da to nisu ontološke datosti nego proizvod buržoaske propagande, perspektivistički privid života u Sistemu. Kad mi, “autentični lenjinisti” opet stvorimo kroz svetsku revoluciju novi Poredak, novog čoveka i novo političko Biće, nestaće i taj stari ideološki privid. Sve što nam treba je dovoljno hrabrih revolucionara koji neće poput sadašnjih liberalnih mekušaca “zabušavati” i uzmicati pred nepopularnim dužnostima revolucionarnog rada, već herojski pristupiti transmutaciji ideološke Istine radikalnog marksizma u “poredak Bića”, tj reetabliranje društva konclogora i policijske države staljinističkog tipa. Ne treba se dakle bojati konzistentnog dovršenja nedorečene adolescentske revolucije iz Sijetla i Đenove u nekoj novoj Pol Potovoj, Lenjinovoj ili Staljinovoj radikalno-političkoj klanici. Ne, tome se treba nadati kao suncu slobode, nedostižnom i regulativno lebdećem obećanju sakralnog ispunjenja nad našim profanim životima. U njemu će nestati privida da sloboda i život nešto znače, zato što će jedino poslušnost, teror, ideološka revnost i kolektivistički rituali imati neko značenje i vrednost, tj biti Biće. Konclogorima i tajnom policijom (možda i ponekom “kulturnom revolucijom”, onako uzgred) ćemo vam izbaciti iz glave tu vašu buržoasku perspektivističku iluziju da je sloboda da radite šta hoćete nešto “prirodno” i bogomdano, “konačni Poredak Bića”.

Ovome treba dodati još jedan “lenjinovski” začin a to je specifična filozofija “grabljenja prilike”. Pošto je naravno utvrdio da Sistem ima moć da neutralizuje razne radikalne političke zahteve, pa čak i one sa revolucionarnim potencijalom, Žižek se, u knjizi znakovitog naziva “Manje ljubavi – više mržnje” još jednom poziva na svog idola Lenjina kao političkog genija koji je doakao i ovoj đavolskoj moći Sistema. Taj gorostas političke odgovornosti je, između svojih ostalih besmrtnih dela, na vreme shvatio da se sa revolucionarnom akcijom ne može čekati beskonačno, dok navodno ne sazru objektivni istorijski uslovi za nju i slično. On je, nasuprot oklevanju menjševika, shvatio da se šansa za politički prevrat ne sme propustiti i sproveo revoluciju odmah, uprkos tome što je ona, po svim doktrinarnim kriterijiumima bila osuđena na propast (nerazvijenost proizvodnih snaga, seljačka zemlja, nizak nivo kapitalističkog razvoja itd). Isto tako moramo razmišljati mi lenjinisti danas, u izmenjenim okolnostima, kaže Žižek:

… ne treba izvući zaključak da kapitalizam ima neograničenu sposobnost da integriše i time odstrani subverzivnu oštricu svih posenih zahteva – tu je pitanje trenutka “grabljenje prilike” ključno. Neki specifičan zahtev u određenom trenutku poseduje moć globalnog detonatora, on funkcioniše kao metaforički dubler globalne revolucije ako na njemu bezuslovno insistiramo, ssitem će ekplodirati, ako međutim predugo čekamo, metaforički kratki spoj između tog konkretnog zahteva i globalnog prevrata nestaje, tako da Sistem, sa podrugljivo licemernim zadovoljstvom, može da kaže “Tražili ste? Gledajte (Žižek, 2001, s. 73).

Dakle, jasno, ne sme se propustiti prilika, uprkos tome što sve izgleda dosta beznadežno za potpaljivanje nekog velikog istorijskog požara. Verovatno nije bilo bolje šanse da se uništi Amerika, Zapad i kapitalizam od 11. septembra. Potpuna dezorijentacija i užas, ratna psihoza, trebalo je samo hrabro preuzeti stvar u svoje ruke. Ali, mali problem – s kojim bi smo to zahtevom “detonirali” globalni imperijalizam danas? Možda da Osama Bin Laden postane generalni sekretar OUN? Ne izgleda najbolje. Ili možda – da svako ko napuni 18 godina dobije punu penziju? Hm, ovo već zvuči suviše malograđansko-šićardžijski i “liberalno”.

Verovatno, osim šarma i iskrenosti, ne postoji nijedan marksistički filozof sa više otvorenog cinizma od Žižeka. Kad konzervativac kaže da je “to ono što ste tražili” i da su recimo ekonomske nejednakosti nužna sastavnica liberalnog Vrlog novog sveta, onda je on po Žižeku “cinik i hulja” (Žižek, 2002; 236). Kad Žižek pak kaže konclogori i tajna policija su sastavnica Vrlog novog sveta, onda on navodno nije cinik i hulja, već sebe, u jednom tragikomičnom zapletu, vidi kao iskrenog, herojskog revolucionara, moralno nadmoćnog u odnosu na liberalne levičare, jer prihvata konsekvence svojih ideja. Verovatno otuda što on u skladu sa starom lenjinističkom ortodoksijom smatra da je svaki zločin u ime revolucije opravdan i da dužnost prava nije da zabrani teror nego da ga ozakoni “bez okolišanja i ulepšavanja”, kako je Lenjin voleo da kaže. Šta god da radi, Žižek se ne trudi da retorički ulepša ono što vidi kao nezgodne nužnosti komunističke revolucije. Jedan deo njegovog pisanja o političkim stvarima skoro da spada u domen revolucionarne taktike – on deli sa nama čitaocima muke revolucionarne, da li ćemo da krenemo u svetsku revoluciju danas ili sutra, kad je pravi čas, oko kojeg zahteva da se grupišemo, ko su kolebljivci i renegati a ko saveznici itd. Zanimljivo je jedino da nema “korisnih idiota” što verovatno odražava depresivne okolnosti globalizovanog kapitalističkog sveta, gde osim nekoliko azila po američkim univerzitetima i Kubi i Severnoj Koreji nema mnogo autentičnih lenjinista i staljinista koji bi podržali globalni komunistički ustanak. Oko Žižeka su sve beskorisni idioti, urotnici protiv politizacije, mekušci, kukavice, “liberali” – sve licemeri i “zabušanti”, gadljivi na revolucionarni teror.

Pri svemu tome se može učiniti čudnim da Žižek, poučen realnim rezultatima lenjinizma i staljinizma u XX veku, svom katastrofom koji su oni doneli, ni jednog trenutka ne postavlja pitanje – a šta ako taj aparat totalitarne sile koji ja miropomažem ne bude ostvario svoju svrhu, ako ne bude mogao ili želeo da realizuje humane ciljeve, već samo da vrši teror, ako markuzeovski rečeno ne bude imao kapaciteta za “vlastito samotranscendiranje u jedno istinski slobodno društvo”? Ali, kako smo nagovestili to je pogrešno postavljeno pitanje. Njega uopšte ne zanima da “humaniste” ubeđuje da će ovaj put biti drukčije. On i ne misli da TREBA da bude drukčije. Žižek veruje da je samo postojanje totalitarne države garancija uspeha revolucije i eshatološke samotranscendencije revolucionarnog terora, ili preciznije, nije ni važno šta će tačno da radi totalitarna država, važno je samo da ona postoji i poziva se na Marksa i Lenjina, a ne Hitlera i Musolinija i imaćemo emancipaciju čovečanstva, jevanđeosku objavu nove političke “blagovesti”. Ili još manje, i ne mora da se baš poziva na Marksa i Lenjina, dovoljno je da mrzi Ameriku i kapitalizam i ima nekakvu bradatu gerilu koja puca po šumama ili podmeće eksplozije po zapadnim gradovima. U tekstu ” Žižek govori o tome kako “Talibani brane Avganistan od američke invazije”. U knjizi “Manje ljubavi više mržnje” govori o UČK kao o potencijalno revolucionarnom i emancipatorskom projektu albanskog naroda, koji počinje da propada onda kad stupa u savez sa zapadnim silama koje hoće taj oslobodičaki pokret da stave pod svoju kontrolu, i oduzmu mu svaki “emancipatorski” potencijal. Tako vidimo da uprkos formalnom lenjinizmu Žižek nije neki veliki ideološki čistunac – Talibani i “izvorni” Jašarijev UČK (a ne ovaj dekandentni, obrijani i vesternizovani Čekuov i Tačijev) su takođe u redu, bez obzira na to što se ne bi moglo reći da se odlikuju nekom marksističkom ortodoksnošću. U pozi besprimerne iskrenosti, on kao da otvoreno kaže: “zar ste zaista toliko naivni da mislite da levica ima neki “humani projekat” poboljšanja ili popravljanja sveta. Ma , ne, to su samo prazne mantre korisnih idiota. Naprotiv, od Lenjina do danas, jedini naš projekat jesu moć i vlast. Mi ili Vi.” Naravno, istoričar će nas ovde podsetiti da ni ovo odsustvo gadljivosti na doktrinarno sumnjiva savezništva nije novo: to je isto ono Lenjinovo uverenje da se mora podržati svaki antiimperijalni, nacionalistički pokret kapitalističkih sila, pa makar bio i nazadan, samo ako vodi jačanju izgleda boljševičke revolucije.

Žižekovo svođenje “istinske” politike na totalitarno iživljavanje revolucionarnog terora bez smisla, orijentira ili granica, predstavlja zapravo reductio ad apsurdum XX vekovnog pojma politike, koji je dizajnirao Šmit, a preuzeli filozofski radikali i sa levice i sa desnice. Posle jednog veka operacionalizovanja marksističkog eksperimenta, nema više starog progresističkog obećanja superiornih ekonomskih rezultata, nema obećanja raja na zemlji, “svakom prema potrebama” i “stići i prestići Ameriku”. Sve je otišlo dođavola, i ostao je samo prazan revolucionarni gest, olinjali, dekadentni cinizam podgojenih zapadnih profesora koji jedino mogu da nam obećaju, teror, konclogore, tajnu policiju i ubijanje – sve ono što su u ime humanizma već slavili i mirpoomazali u XX veku – ali nemaju više da nam daju nikakvo obećanje transcendentalnog smisla tog terora. Ostaje jedino strast za uništavanjem i rušenjem postojećeg sveta, ali bez eshatološkog i kvazireligijskog apendiksa otpimisitčke ideologije progresa. To je lukačevski marksizam bez proletarijata, kako se Kolakovski izrazio o sličnoj totalitarnoj viziji Herberta Markuzea. U Žižekovom slučaju, to je pre markuzeovski nihilizam bez radikalnih studenata i seljaka analfabeta iz azijskih i južnoameričkih džungli (osim Talibana i Jašarijevog UČK kao te neke uzdanice nove politizacije, ali bez mnogo elana i upornosti). To je prazan verbalni performans profesora filozofije koji ponavlja stare mantre, rešen da im ostane veran, ali bez ikakvog političkog konteksta u kome bi one mogle da imaju smisla.

Politika protiv slobode

Depolitizacija je kolektivistički a ne liberalni izum. Politika slobode za pojedinca jedino može pretendovati na univerzalnost iako ne može pretendovati na totalnost. Totalna politika nikad nije univerzalna jer se zasniva na ideji nejednakog tretmana ljudi. Jedni mogu biti žrtvovani za druge u zavisnosti od ideja vlastodržaca. Jedino društvo slobodnih pojedinaca zaštićenih od političkog upliva u njihovu slobodu mogu biti tretirani na način koji zadovoljava zahteve kantovskog kategoričkog imperativa; kao svrhe po sebi, a ne samo kao sredstva. Žižekovska Univerzalizacija je lažna zato što podrazumeva uklanjanje, pljačkanje, zatvaranje, progon svih onih koji se protive Revolucijji i jedino ispravnoj marksističkoj epistemi. To može biti samo Univerzalizacija terora, a ne i prava i sloboda čoveka.

Ako bilo koja politička filozofija želi da ide dalje od takve cinične apologije nasilja i terora totalne politike nad čovekom, ona mora da ima neku teoriju prirodnih ljudskih prava i sloboda. Preciznije, mora da ima teoriju prostora individualne slobode. On može biti uži ili širi, ali mora biti razjašnjen i definisan. Videli smo neuspeh savremene političke misli da ideju odgovarajućeg mesta politike u dva njegova različita vida: jednom demokratskom, deliberativnom i dijaloškom koji završava u logičkoj stupici impliciranja fundamentalnih predpolitičkih i pred-dijaloških aksioma političke filozofije, dok istovremeno filozofski dijalog (javnu upotrebu uma) smatra navodno jedinim medijem definisanja valjane političke filozofije koja treba da upravlja životom zajednice. Teorija juri svoj rep. S druge strane, imamo radikalnu verziju apoteoze totalitarne politike koja ne pati od unutrašnjih inkonzistencija ove vrste, ali zato ne može da odgovori na drugi zahtev demokratske, prosvećene i liberalne filozofije bilo koje vrste – gde je pojedinac, koja su njegova neotuđiva prava i slobode, i šta je to u šta nijedna politika ne sme da zadre. U blažoj verziji smo imali nemoć da se precizno definiše ta oblast; u radikalnoj imamo potpuno poricanje da ta oblast uopšte postoji.

Istinska politizacija današnjeg društvenog života morala bi (ako je uopšte moguća) da znači definisanje univerzalne teorije ljudskih prava koja ne smeju biti predmet političke intervencije, o kojima se dakle ne bi mogla voditi habermasovska deliberacija. Da bi se ovakva teorija formulisala potrebne su dve stvari, opšti filozofski koncept čoveka i njegovog odnosa prema javnoj upravi (vlasti, politici) i shodno tome definicija šta je to “pravedno društvo”. Ja mislim da je Imanuel Kant dao najbolji formalni opis pravednog društva u svojoj etičkoj teoriji: “pravedno društvo je ono u kome vlast tretira ljude kao svrhe po sebi a ne samo ciljeve”. Ovaj koncept komprimira stare tradicionalne ideje klasične političke filozofije i britanskog političkog iskustva o jednakosti pred zakonom, slobodi i zaštiti od agresije. Pravedno je ono društvo u kome je pojedinac slobodan da sledi svoje svrhe, želje i nagnuća pod uslovom da njihovom realizacijom ne sprečava nasilno druge ljude u sleđenju njihovih sopstvenih svrha i ciljeva. Svaka ljudska osoba ima nepovrediv dignitet, čovek, njegova sloboda, život, vlasništvo, savest, odluke su njegova i samo njegova nepovrediva svojina. I to važi za svakog čoveka. Radikalni politički gest danas bi bio gest radikalnog poricanja politike, njenog vraćanja u okvire koje joj postavlja teorija prirodnog prava, u antičkom, hrišćanskom i modernom izvođenju.

Radikalna politika današnjice (a ne tek parcijalni konzervativni reformizam usmeren na “smanjenje države” koji ostaje u okvirima welfare state konsenzusa) treba da se vrati američkim Očevima Utemeljivačima i njihovoj besmrtnoj odredbi – “mi, narod, imamo jednaka prava na život, slobodu i traganje za srećom.” Ljudi nisu instrumenti politike, makar ona i ne bila krvava i totalitarna, već recimo humanistička i “deliberativna”, već je politika tehnički instrumentarij ljudi koji deo svojih prirodnih prava predaju nekom kolektivnom telu, sa striktno ograničenim moćima. I tu nema mnogo prostora za “muljanje” i otkrivanje novih stvari – ako političko telo kome je ograničena vlast poverena proširi svoje moći mimo onog što mu je narod poverio, sam narod ima pravo da uskrati svoju podršku, tj da zbaci vladu koja je zlouptrebila moć. Setimo se rečenice Edmunda Berka da se ne mogu velikih otkrića u velikim principima vladavine, koji su bili istiniti jednako “kad nas nije bilo, kao što će biti i kad tišina groba potčini svojim zakonima našu žustru govorljivost” (Berk, 2001).

Čuvena rečenica iz Anarhije, države i utopije Roberta Nozika ne samo da odslikava ovu fundamentalnu činjenicu, već i potcrtava problem s kojim će se on u toj knjizi suočiti – da li je i jedna vlada opravdana:

Pojedinci imaju prava…Ta prava su toliko snažna i dalekosežna da se postavlja pitanje da li država i njeni zvaničnici uopšte treba išta da rade (Nozick, 1974; 1) .

Ova rečenica objašnjava gledište na politiku koje imaju liberali uopšte, s posebno različite struje unutar savremenog liberalizma. One uglavnom obuhvataju liberalni anarhizam, gledište da nikakva vlada nije legitimna te time da nema mesta ni za kakvu politiku u životu ljudi, i minarhizam, tj politika minimalne države, koja je u duhu tradicionalnog, odnosno klasičnog, liberalizma koji kaže da je opravdana samo minimalna država ograničena na garancije života, slobode i vlasništva pojedinaca.

Mi smo, dakle, suočeni sa dva pitanja: šta su to ljudska prava tj, domen u koji politika ne sme da zadire, i drugo, ko će da štiti taj domen, država ili dobrovoljne asocijacije građana?

Kad je bilo govora o Kantovom kategoričkom imperativu kao jezgru koncepta pravednog društva naglasili smo samo jednu stranu problema koja je s njim u vezi intuitivno jasna. Naime, izgleda intuitivno jasno da zabrana vlasti da ubija, ugnjetava i progoni fizički svoje građane ne bi bila u skladu sa nalogom da svaki čovek ima jednaki dignitet i predstavlja svrhu po sebi (kolko god lenjinista Žižek ne mislio tako). Treba nam opštija teorija koja bi objasnila šta to još i da li išta, obuhvata teorija o neotuđivim pravima čoveka. Drugim rečima, šta onaj ko garantuje i štiti ljudska prava (bio on država ili skup privatnih asocijacija za zaštitu) mora da štiti, i na osnovu kojih teorijskih principa. Prigovor da nema jasnu teoriju prava uputili smo Habermasu kad je bilo reči o njegovom konceptu deliberacije, kad je primećeno da nije jasno šta je sve i na osnovu kojih principa zabranjeno da se pojavi kao rezultat javnog dijaloga. Sada treba da rešimo taj problem.

Teza od koje ćemo poći jeste standardna liberalna definicija ljudskih prava kao prava na život, slobodu i vlasništvo. Ta bi se lapidarna odredba mogla malo razviti da bismo bolje uočili koje sve elemente ona sadrži. Najpre to je pravo svakog pojedinca na sopstveni fizički integritet i slobodnu volju; niko nema pravo da ga ubije, zatvori, uhapsi, kidnapuje, pretuče itd. ukoliko nije učinio prekrašj protiv fizičkog integriteta ili slobode drugih ljudi. Drugo, niko nema pravo da prisili pojedinca da svoju volju upotrebi na određeni način; zabranjeno je ropstvo, prinudni rad, ograničavanje kretanja itd. Iz slobode volje i prava na fizički integritet sledi sloboda pojedinca na sve vrste mentalnog i fizičkog stvaralaštva za koje je sposoban; mišljenje, pisanje poezije, filozofskih traktata, ribolov, sakupljanje plodova, proizvodnja mašina za fotokopiranje, pružanje usluga servisa računara, obrada zemlje itd. Sve što čovek upotrebom sopstvenog tela, uma i znanja može ostvariti predstavlja njegovu svojinu. Sad smo prešli na treću kategoriju – posedovanje fizičkih resursa. Čovek ima pravo na sve one fizičke resurse koje je stvorio upotrebom svog tela i uma, ili dobio u dobrovoljnoj razmeni sa drugim pojedincima. Ja podjednako legitimno posedujem kompjuter ako sam ga svojim rukama sklopio od delova koje sam prethodno napravio, kao i kad ga kupim u prodavnici za novac ili fizički trampim za redak stari gramofon. Sve što je stečeno proizvodnjom i slobodnom razmenom je legitimna privatna svojina.

Primetićete da je u sklopu ove teorije potpuno eliminisana svaka distinkcija između različitih “grupa” prava, ne postoje ekonomska, politička socijalna i druga prava. Postoje samo legitimna prava pojedinca na korišćenje sopstvenog tela i uma u proizvodnji i razmeni fizičkih dobara sa drugima. Individualna prava se jednako protežu duž prirodne linije ekstenzije; od elementarnih pretpostavki života (zaštite od agresije) i slobode (zaštite od ropstva i prinude), preko mogućnosti korišćenja svojih talenata, znanja, ideja (ali i mogućnosti ulaska u rizik i neizvesnost) za sopstvene svrhe, pa zatim proizvodnje fizičkih objekata upotrebom svog tela i ideja i znanja koje neko ima, do na kraju slobode razmene tih fizičkih objekata sa drugima. Osnovna ideja je da se iz samovlasništva pojedinca (vlasništva nad svojim telom i slobodnom voljom) nizom deduktivnih koraka dolazi do vlasništva nad svim fizičkim objektima u prirodi i okolini. Pokažimo to na jednostavnom primeru. Recimo, automobil čiji je Marko vlasnik je nastao kombinacijom ulaganja kapitala i rada različitih osoba. Marko je dao fabrici Sitroen određenu sumu evra ili dolara. S jedne strane Marko je mogao da stekne te evre ili dolare u više faza. U svakom slučaju njegovo vlasništvo nad kapitalom se na kraju dekomponuje na rad (upotrebu vlastitog tela) ili na koriščenje neposedovane zemlje. Recimo on je radio u softverskoj firmi od koje je dobio platu i onda je rešio da kupi kola. Ili je kupio zemlju od seljaka u Banatu čijom obradom je proizveo kukuruz koji je prodao i za njega dobio evre. A taj seljak je kupio zemlju od drugog seljaka, ovaj od nekog tećeg i tako redom, dok ne dođemo do nekog seljaka n-1, Nemca iz Bavarske koji se doselio u Banat početkom XVII i koji je tu zemlju prvi učinio obradivom, jer je osušio i uzorao do tada neobrađenu i neposedovanu močvaru. S druge strane, firma Citroen je legitimni vlasnik kola koja prodaje, jer je na slobodnom tržištu kupila sve delove od legitimnih vlasnika (dekompnovanje slično kao u Markovom slučaju) i platila radnike i inženjere da dizajniraju i onda sklope automobil. I sad traži od Marka za taj automobil sumu koja bi pokrila te troškove i omogila akcionarima da nešto zarade. Marko pristaje i razmena je izvršena.

Pošto sada analiziramo odnos između vlasništva nad sopstvenim telom i slobodnom voljom i vlasništva nad fizičkim objektima (imovinom) uočićemo da postoje dve odvojene “strukture” proizvodnje: horizontalna koja se odnosi na razmenu gotovih potrošačkih dobara, i vertikalna koja se odnosi na razmenu u okviru samog procesa proizvodnje, od dobara nižeg reda (rada, zemlje) ka dobrima višeg reda (kapitalnim dobrima, mašinama, alatima) do na kraju potrošačkih dobara. U oba slučaja ako su početni resursi od kojih se kreće (zemlja) u legitimnom posedu osobe ceo proces će biti legitiman. Proizvodnja i razmena dobara na slobodnom tržištu, kako smo to mogli da uočimo čuvaju pravednost posedovanja na sličan način na koji deduktivni zaključak čuva istinitost premisa u konkluzijama. Ako je velika premisa silogizma istinita, zaključak ne može biti lažan. Ako su inicijalna posedovanja svojine pravedna, takvi su i svi rezultati. Moguće je recimo na dva načina proces proizvodnje i razmene učiniti nelegitimnim i time prekinuti dedukciju prava posedovanja fizičke imovine iz prava na sopstveno telo i slobodnu volju. Da bi proces dedukcije ovlašćenja iz samovlasništva prekinuli moramo dokazati da je na nekom stupnju, bilo u okviru vertikalne i li horizontalne strukture proizvodnje, neko ovlašćenje nad imovinom stečeno primenom nasilja i agresije. U našem slučaju gospodina Marka i fabrike Sitroen, to bi moglo da izgleda ovako. Recimo nemački doseljenik koji je navodno prvi isušio močvaru ispostavi se da je zapravo oteo zemlju od nekog ko je bio tu pre njega. Ceo lanac posedovanja od nemačkog doseljenika do Marka pada, jer se naslednik zakonitog vlasnika može pojaviti i tražiti zemlju ili novčanu nadoknadu nazad. Marko nije vlasnik dolara ili evra koje je platio Sitroenu jer nije zakoniti vlasnik zemlje čijom upotrebom je zaradio te pare. On ne može kupiti kola dok ne obešteti vlasnika koga je oštetio, makar i nesvestan toga (recimo, na prevaru mu je prodata “kradena roba”). S druge strane Sitroen može hipotetički da proizvede svoja kola upotrebom robovske radne snage, čime je narušena premisa da legitimno vlasništvo nastaje kombinovanjem proizvodnje i slobodne razmene. Robovi nisu razmenili radnu snagu i znanje za novac, već su prisiljeni da rade za džabe. Firma nije vlasnik imovine koja je nastala i prinudnim neplaćenim radom. Dok ne obešteti radnu snagu ne može da proda kola koja je ona proizvela.

Ovaj drugi slučaj je dosta razmatran u poslednje vreme. Porodice ratnih zarobljenika iz raznih evropskih zemalja tražile su odštetu od nemačke vlade i tamošnjih firmi za prinudni rad tokom II svetskog rata. Veliki deo štete je i plaćen. I to upravo na osnovu teorije da vlasništvo stečeno robovskim radom nije legitimno i da se bivši robovi moraju obeštetiti, tj porobljivači barem novčano kazniti, da bi pravda bila zadovoljena a njihovo (preostalo) vlasništvo bilo legitimno.

Da rezimiramo: za potpuno izvođenje legitimnosti privatnog vlasništva nad fizičkim dobrima (i dobrima poput novca, akcija i obveznica) potrebno je: 1. dokazati da u procesu razmene proizvoda nije bilo krađe i prevare,da je raspodela dobara nastala kupoprodajom ili poklonom (što je posao konvencionalnog krivičnog zakonodavstva u manje-više svakoj državi), 2. da nijedna od stvari koje su proizvedene za razmenu nisu nastale robovskim radom i 3. da je svaki komad zemlje i prirodnih resursa nastao legitimnom provobitnom aproprijacijom koja uključuje a) “homsteading” odnosno kultivisanje i obradu zemlje koja je pre toga bila neposedovana divljina ili b) vidljivim obeležavanjem vlasništva nad nekom zemljom, čak i ako njena fizička svojstva nisu ljudskim radom izmenjena, pod uslovom da u trenutku otkrića te zemlje pojedinac bio jedini koji za nju zna. Kao što se vlasništvo nad nekim novim lekom može steći otkrićem, tako se može i otkriti novo parče zemlje i proglasiti na svoje vlasništvo čak bez ikakvog rada na njemu. Supstance od kojih je sačinjen lek ni po čemu se ne razlikuju od nepoznate divljine koja se otkrićem transformiše u privatno vlaništvo.

Ako su ovi uslovi ispunjeni onda dedukcija vlasništva nad fizičkim objektima iz samovlasništva osobe nad svojim telom i slobodnom voljom u potpunosti funkcioniše. Konsekvence ove dedukcije su dalekosežne. Najpre, ona ukida jednu distinkciju o kojoj filozofi, sociolozi, ekonomisti i drugi stalno govore kao o nečem ne samo po sebi očiglednom, nego i filozofski utemeljenom – distinkciji između ekonomske, političke i drugih oblika slobode i prava. Sada vidimo da su sve te distinkcije lažne; postoji samo jedna sloboda, kao što postoji jedna osoba, i niz različitih ekstenzija slobode, koja se odnosi kako na neke od “političkih”, tako i na “ekonomske” slobode. Recimo sloboda štampe, govora i okupljanja su direktna posledica samovlasništva osobe i njenog prava da slobodno sarađuje sa drugim osobama, koristeći svoje legitimne posede (recimo glas da govori da na skupovima, talenat za pisanje članaka, ali recimo i vlasništvo nad štamparijom koja će štampati njegove novine ili pamflete). Sloboda sticanja privatne svojine (“ekonomska sloboda”) je zapravo proizvod prava osobe da koristi svoje znanje i telo za proizvodnju stvari i da ih slobodno razmenjuje sa drugima. I kod slobode štampe i govora i kod slobode sticanja mi zapravo, polazeći od samovlasništva i slobode razmene sa drugima, pravimo slobodne aranžmane sa drugim pojedincima koji u jednom slučaju uključuju zajednički razgovor, pisanje, propagandu, dakle razmenu ideja i misli, a u drugom razmenjujemo fizičke objekte ili svoj rad koje takođe legitimno posedujemo. Obe stvari su jednako proizvod naše individualne slobode. U zavisnosto od svojih ličnih preferencija ljudi mogu jedan ili drugi tip aktivnosti smatrati moralno ili filozofski superiornim. Mogu recimo poslovne ljude smatrati površnim mediokritetima koji su skoncentrisani samo na materijalnu vrednosti, a nesposobni ili nevoljni da se posvete višim, duhovnim oblicima upražnjavanja ljudske slobode. Isto tako možemo umetnike, novinare ili filozofe smatrati infantilnim lezilebovićima koji nisu naviknuti da zarađuju za život, već samo da ih dotiraju mecene u porodici i izvan nje, pa oni zato mogu da galame protiv biznisa. Ali, ne možemo opljačkati vlasništvo biznismena stečeno legitimnom razmenom i proizvodnjom u ime “viših duhovnih vrednosti”, kao što ne možemo pisce i filozofe poslati na prinudni rad u rudnik ili fabriku “da vide malo kako je radničkoj klasi”, a u ime “privođenja redu i radu” . Obe stvari bi bile flagrantno kršenje ljudske slobode. Otuda je i sama distinckija na “ekonomski” i “politički” liberalizam potpuno lažna. Postoji samo liberalizam koji je teorija ljudske slobode, a ova ima individualno-subjektivna ispoljavanja, poput govora, mišljenja ili pisanja, ali i objektivno-predmetna, poput seksa, sporta ili sticanja i razmene fizičke imovine.

Još jedna je konsekvenca naše teorije privatnih vlasničkih prava. Nema nikakve potrebe za nekim posebnim konceptom “ljudskih prava”. Sva prava su privatna vlasnička prava, da li na svoju osobu, da li na imovinu, svejedno. Recimo pravo na slobodu govora je samo drugo ime za samovlasništvo (imamo pravo da pričamo i pišemo jer upotrebljavamo svoje telo i mozak), ili pak za privatno vlasništvo nad nekim fizičkim dobrom. Mi možemo da agitujemo na ulici, ili možemo da štampamo novine. Ali nam treba dozvola od vlasnika (države koja je “vlasnik” ulice u modernom društvu, ili vlasnika novina) da bismo to uradili. Pravo na slobodu štampe ne znači da neko mora meni obezbediti prostor u tiražnim novinama da izlažem svoja politička gledišta, već samo da me niko ne može silom sprečiti da svoja gledišta izložim ako imam svoju štampariju ili platim nekom ko je ima da štampa moj članak, ili ga on prihvati zato što se s njim slaže. Moja sloboda govora, kako je slikovito rekao Murray Rothbard ne znači moje pravo da upadnem u vašu spavaću sobu u dva sata iza ponoći i ubeđujem vas da glasate za političara X. Ona samo znači da niko nema prava da me spreči da u novinama čiji sam vlasnik štampam pohvalne tekstove o političaru X. Koncept ljudskih prava mimo i preko privatnih vlasničkih prava je tako logički redundantan; on se svodi na njih.

Gde je mesto politike u ovako skiciranom okruženju opšte liberalne teorije vlasničkih prava? Politika se u takvom okruženju pokazuje kao nasilje nad vlasničkim pravima, osim ako nije shvaćena kao uski zadatak njihove zaštite putem monopolističke agencije za zaštitu – države. Na prvi pogled, politika bilo koje vrste mora biti eliminisana iz ljudskog života. Tradicionalni liberalizam je mislio da se politika mora drastično ograničiti, dok savremeni iskazuje sve više skepse prema tome, tvrdeći da i to poslednje utočište političkog monopola sile u zaštiti slobode mora biti ukinuto.

Utoliko je bio u pravu Karl Šmit, kao i njegovi levičarski sledbenici poput Žižeka, Burdijea ili Habermasa kada liberalizam u osnovi opisuju kao apolitičnu doktrinu:

Pitanje je međutim, da li se iz čistog i konsekventnog pojma individualističkog liberalizma može dobiti specifično politička ideja. To se mora poreći. Jer, negacija političkog koja je sadržana u svakom konsekventnom individualizmu svakako vodi ka političkoj praksi nepoverenja prema svim zamislivim političkim moćima i državnim oblicima, ali nikada ne vodi ka sopstvenoj pozitivnoj teoriji o državi i politici. Zbog toga postoji liberalna politika kao polemička suprotnost prema crkvenim, državnim ili drugim ograničenjima individualne slobode, ali ne postoji liberalna politika po sebi, već samo liberalna kritika politike. (Šmit, 1995, s. 71).

Jedini odgovor iz liberalne pozicije na ovo bi bio – pa šta? Zašto bi odsustvo “pozitivne teorije države i politike” bilo argument protiv liberalizma, a ne protiv države i politike? Ako za državu i politiku nema mesta u slobodnom društvu, da li to automatski znači da sloboda ne valja, pre nego država i politika? Zašto bi politika i pozitivna teorija politike imali neku instrinsičnu vrednost, nasuprot individualnoj slobodi koja je nema? Na ta pitanja nam Šmit, ni njegovi sledbenici, ne daju nikakav odgovor.

Dakle, problem je u tome što smo mi suočeni sa jednim radikalnim izborom – sloboda ili politika? To radikalniji i dosledniji apostoli političke svemoći poput Šmita ili Žižeka vide jasnije od umerenijih i nedoslednijih tragača za “društvenim kompromisom”, poput Rolsa ili Habermasa. S jedne strane, možemo imati ili ideju ljudskih prava ili ideju politike kao traganja za “umom”. Ako ozbiljno shvatimo individualna prava, onda u najmanju ruku nestaje bilo kakav prostor za kreativnost u politici. Pa time ni za ideju o deliberativnoj demokratiji. Zna se šta je posao politike – da štiti unapred definisana prava pojedinca monopolom sile. Čim to prekorači i krene (makar u ime “deliberacije” i “javne upotrebe uma”) u nametanje nekakve pozitivne vizije života pojedincu, politika ratuje protiv slobode. Ovaj zaključak se ne može odbaciti bez odbacivanja slobode kao instrinsične vrednosti.

Jedino otvoreno pitanje političke filozofije ovde nije minimalna država nasuprot socijalnoj državi blagostanja, već minimalna država ili anarhija.

Stvar koja se mora imati na umu jeste da je zagovornik minimalne države ovde onaj na kome je teret dokaza. Naime, ako se prihvati prethodno skicirana teorija privatnih vlasničkih prava koja obuhvata ceo spektar ljudskih aktivnosti i njihovih rezultata, nedostaje bilo kakav osnov za postuliranje nekakvog monopola fizičke sile od strane jedne agencije za zaštitu. Mora se dati nezavistan argument zašto takva jedna agencija treba da postoji ili da bude formirana.

Takav argument srećemo kod Džona Loka i u moderno vreme kod Roberta Nozika. Zanimljivo je da obojica ovih teoretičara prihvataju teoriju prirodnih prava i “neograničenog” liberalnog individualizma. Interakcija među pojedincima za obojicu je stvar dobrovoljne razmene odraslih jedinki, kako bi rekao Nozik. Jedini izuzetak je obezbeđivanje okvira za tu razmenu, tj zaštite od agresije, pljačke i napada. Tu zagovaraju ne dobrovoljno udruživanje već monopol sile jedne organizacije.

Ivan Janković

Literatura:

• Aristotle (1999), Politics, Batoch Books, Kitchener.
• Arrow, Kenneth J. (1951). Social Choice and Individual Values. Wiley, New York.
• Berk, Edmund (2001), Rasprava o revoluciji u Francuskoj, Filip Višnjić, Beograd.
• Habermas, Jirgen (2002), Postnacionalna konstelacija, Otkrovenje, Beograd.
• Hegel Georg Vilhelm (1964), Osnovne crte filozofija prava, Veselin Masleša, Sarajevo.
• Hegel Georg Vilhelm (1982), Rani spisi, Veselin Masleša, Sarajevo.
• Nozick, Robert (1974), Anarchy, State and Utopia¸ Basic Blackwell, New York.
• Rothbard Murray (1998), The Ethic of Lberty, New York University Press, New York and London.
• Sloterdajk Peter (2000), “Kritička teorija je mrtva”, ss. 207-212, Reč, Intrafeng Group, Beograd.
• Žižek Slavoj (2001), Manje ljubavi više mržnje, Beogradski krug, Beograd.
• Žižek Slavoj (2002), “Škakljiva tema (politička subjektivizacija i njene mene)”, Treći program, Beograd.