Liberalna utopija Imanuela Kanta (III): antinomije političkog uma (prevazilaženje “nepregledne provalije”)

Međutim, istinska teškoća, prava kantovska antinomija političkog uma nastaje na drugoj strani: naime, logika njegove metafizike dva sveta, fenomenalnog i noumenalnog, dovodi ga do zaključka da sve praktične delatnosti, kada se jednom ostvare u svetu, postaju događaji, padaju pod ingerenciju nekog prirodnog zakona. Praktički um je konstitutivan za noumenalni svet, ali on u fenomenalnom svetu može delovati jedino kao regulativni princip. U osnovi ovoj “zabrani” praktičkom umu da ima neposredno dejstvo i “inkarnacije” u fenomenalnom svetu, stoji ona Kantova “nepregledna provalija” (up, KMS:67) između fenomenalnog i noumenalnog. Dakle, problem je sledeći: budući da delovanje determinisano zakonom praktičkog uma ne sme da sadrži drugi osnov za svoje sprovođenje osim koncepcije moralnog zakona, i budući da “svi postojeći slučajevi, mogućim radnjama”, po Kantu, “mogu pripadati samo empirijski, to jest, pripadaju samo iskustvu i prirodi: to izgleda besmisleno hteti u čulnom svetu naći slučaj koji, budući da utoliko što uvek potpada samo pod prirodni zakon, ipak dopušta primenu zakona slobode na sebe.” (KPU: 88)

A) Kritika praktičnog uma: shema i simbol

Međutim, istinska teškoća, prava kantovska antinomija političkog uma nastaje na drugoj strani: naime, logika njegove metafizike dva sveta, fenomenalnog i noumenalnog, dovodi ga do zaključka da sve praktične delatnosti, kada se jednom ostvare u svetu, postaju događaji, padaju pod ingerenciju nekog prirodnog zakona. Praktički um je konstitutivan za noumenalni svet, ali on u fenomenalnom svetu može delovati jedino kao regulativni princip. U osnovi ovoj “zabrani” praktičkom umu da ima neposredno dejstvo i “inkarnacije” u fenomenalnom svetu, stoji ona Kantova “nepregledna provalija” (up, KMS:67) između fenomenalnog i noumenalnog. Dakle, problem je sledeći: budući da delovanje determinisano zakonom praktičkog uma ne sme da sadrži drugi osnov za svoje sprovođenje osim koncepcije moralnog zakona, i budući da “svi postojeći slučajevi, mogućim radnjama”, po Kantu, “mogu pripadati samo empirijski, to jest, pripadaju samo iskustvu i prirodi: to izgleda besmisleno hteti u čulnom svetu naći slučaj koji, budući da utoliko što uvek potpada samo pod prirodni zakon, ipak dopušta primenu zakona slobode na sebe.” (KPU: 88)

Kant je, kao što vidimo, u značajnoj meri, pored teorijskog uma, restringovao i praktički um. U tom smislu on se distancirao, kako od kartezijanske tradicije “racionalističkog konstruktivizma”, tako i od tradicije koju on naziva “praktičkim misticizmom” (a koju bismo mogli nazvati “praktičkim konstruktivizmom”), tradicije koja svoje korene ima kod Vikoa i Rusoa, te u Fihteovom praktičkom idealizmu i romantičarskim spisima mladog Marksa, tradiciji u čijoj je osnovi ideja da je čovek “biće prakse”, tj. da sam po svojoj volji može da oblikuje sopstveni svet. Istovremeno, na taj način se Kant izložio prigovoru da njegov moralni zakon ostaje puka apstrakcija. Kako, dakle, Kant obezbeđuje primenu moralnog zakona in concreto? Kako osigurava da njegove praktičke ideje – kako ona moralnog zakona, tako i najboljeg ustava – usled svog apstraktnog formalizma ne ostanu samo puke utopijske projekcije jednog idealističkog zanesenjaka. Kantov pokušaj odgovora na ovo pitanje naći ćemo u njegovoj Kritici praktičnog uma u poglavlju koje nosi nalov “O topici čiste praktičke moći suđenja”. Tražeći moć koja bi u praktičnoj sferi igrala istu onu ulogu koju su shemati i moć suđenja igrali u teorijskoj filozofiji, naime, podvođenja pojedinačnih opažaja pod opšta pravila razuma, Kant piše: “Da li je pak neka radnja koja je za nas mogućna u čulnosti slučaj koji je obuhvaćen pravilom ili ne, za to je potrebna praktička moć suđenja, kojom se ono što je u pravilu rečeno na opšti način (in abstracto) primenjuje na neku radnju in concreto.” (KPU:89) Praktička moć suđenja, međutim, razlikuje se od teorijske moći suđenja po tome što u praktičnom nema sheme (koja je samo forma opažaja i ne odnosi se na ideje), već se rasuđivanje upravlja prema moralnom zakonu i ideji dobra, a prinuđeno je da “prirodu čulnog sveta upotrebi kao tip inteligibilne prirode… ako s njom dovedem u vezu samo formu zakonitosti uopšte” (KPU:92).1 Za zakon praktičkog uma nema sheme (koja bi nam omogućila njegovu primenu in concreto), već je on samo simbol, “znamenje” (KPU:67) jednog višeg, inteligibilnog poretka. Praktički zakon nam daje svrhu, ali nam on, ako tako možemo reći, ne može garantovati svrhovitost našeg delovanja. Ono što je važno to je slobodna volja, motivi onog ko dela, a ne samo delanje i njegove posledice, te je shema – Kant dodaje značajnu ogradu: “ako je to prava reč” – moguća i potrebna samo za sam zakon, a ne i njegovu primenu na empirijsko delovanje čoveka. Iz moralnog zakona, kao što znamo, Kant dedukuje slobodu. Sam pak pojam slobode ne može nam služiti kao eksplanatorno načelo prema kojem ćemo se upravljati u svojim postupcima. Zbog ovoga nam Kritika praktičkog uma ne može služiti kao rukovodno načelo za Kantovu političku filozofiju, tj. za prevazilaženje one “nepregledne provalije” koja deli njegov liberalni politički ideal “najveće ljudske slobode” od njegovog ostvarenja in praxi.

B) Metafizika morala: Kategorički imperativ i vladavina prava

Jedino za šta Kritika praktičkog uma ostavlja prostor, štaviše, ono što ona čini nužnim, po Kantu, jeste metafizika morala,2 čemu se Kant posvetio u knjizi pod istim naslovom. U prvoj knizi Metafizike morala izlažu se “metafizička načela nauke o pravu”, tj. samo formalno-pravni principi garantija ideje (negativne) slobode, odnosno, onog zakona pod kojim je “sloboda svakog pojedinca moguća u zajednici sa slobodom sviju”,3 dok je druga knjiga posvećena etičkim razmatranjima. Već sama činjenica da izlaganju etičkih problema prethodi rasprava o pravu, može delovati zbunjujuće ako imamo u vidu školsku percepciju Kantove etike kao posve samosvojnog i privilegovanog područja unutar njegovog sistema i Kanta kao nekog ko je povratio etici nekadašnje dostojanstvo.4 Mnogo je, u tom smislu, bilo reči o Kantovoj pravnoj filozofiji kao njegovom pokušaju da politički univerzalizuje svoj etički koncept kategoričkog imperativa. Ipak, mnogo je verovatnije da stvar stoji upravo obratno, odnosno, da je kategorički imperativ samo aproprijacija načela vladavine prava u sferi etike.5 Karakteristike Kantovog moralnog zakona koje se najčešće pominju (opštost, formalizam, negativni karakter) predstavljaju suštinu koncepta vladavine prava koji je Kant u gotovom obliku mogao naći u koncepciji rimskog prava i funkcionisanju britanskog poretka (kome je bio veoma naklonjen). Možda krucijalno svojstvo kategoričkog imperativa, koje ukazuje na njegovo poreklo u analogiji sa zakonom vladavine prava, jeste njegova nezainteresovanost za posebni slučaj. Kao što pravni zakon mora da predstavlja pravilo koje pruža samo opšti okvir za delovanje i nepristrasno se primenjuje na nepoznat broj budućih slučajeva, bez obaziranja na konkretne rezultate koji mogu proizići iz određene radnje, tako i Kantov kategorički imperativ predstavlja samo opštu maksimu, koja je okvir za moralno delovanje, i koji ne sme biti uzurpiran nikakvim “patološkim” sadržajima, i podređen trenutnim hirovima. Ono što su utilitarni ciljevi administracije koje treba ostvariti državnom prinudom mimo opšteg zakona u sferi filozofije prava, to su patološki prohtevi interesa i strasti koje treba zadovoljiti protivno nalogu moralnog zakona u sferi filozofije morala. Kao što je protiv ideje distributivne pravde i socijalne države kao posledice ruiniranja opštosti zakona kao načela vladavine prava, tako je i protiv konsekvencijalizma u moralu kao posledici ruiniranja kategoričnosti moralnog zakona. Kao što boginja pravde ima povez preko očiju, tako i Kantov moralni subjekt ima nalog da se ne obazire na ono što bi mogao “videti” u svetu strasti i interesa. Slepilo, rigorizam, formalizam, to su tradicionalni prigovori kritičara koji se upućuju kako tradicionalnom konceptu pravde, tako i Kantovom moralnom idealu. Teško je stoga poverovati da je Kant ex nihilo teorijski formulisao koncept kategoričkog imperativa, onda ga politički univerzalizovao, i sasvim slučajno, kao nus-produkt, dobio ono što je već nekoliko hiljada godina, od Perikla i Cicerona, do ser Edvarda Kouka i ser Metju Hejla, bilo poznato kao princip pravde i vladavine prava. Ovo izgleda tim neverovatnije ukoliko imamo na umu Kantovo ranije spominjano eksplicitno isključivanje mogućnosti praktično-političke aplikacije moralnih postulata.

Ali da bismo o ovom idealu vladavine prava uopšte legitimno mislili, a ne samo “fantazirali” o konstituciji pravne države koja bi garantovala zakon pod kojim bi bila moguća sloboda pojedinca zajedno sa slobodom sviju, prema Kantovom postupku – koji karakteriše i postupak njegove teorijske filozofije – prvo moramo utvrditi da je takvo nešto moguće. Kao što su mu u teorijskoj filozofiji čista matematika i čista prirodna nauka (njutnovska fizika), uopšte omogućile (učinile legitimnim) samo pitanje o mogućnosti metafizike kao nauke, na isti način Kant zahteva empirijsko postojanje poretka koji pitanje o mogućnosti Metafizike prava uopšte čini mogućim (legitimnim), a ne pukim apriornim racionalističkim utopijskim sanjarenjem. Od najvećeg je značaja da je Kantu kao paradigma njegovog ustava slobode poslužio britanski konstitucionalni poredak. Naime, upravo je to uslov pod kojim je moguće govoriti o jedinstvu teorije i prakse, štaviše, uslov koji istovremeno svaki politički govor čini odgovornim i obavezujućim (jer, mašta je ovim u najvećoj meri suspregnuta, i usijane glave ohlađene), a ideal slobode pod zakonom čini realnom utopijom.6

Raspravljajući, tako, u svom spisu “O uobičajenoj izreci…”, u zaključnom delu odeljka o Hobsu, o pravu na pobunu (i tiranocidu), i polemišući sa francuskim revolucionarima (Kant pominje Dantona) koji su želeli da konstruišu društvo ex nihilo, tj. da ideju društvenog ugovora neposredno primene na stvarnost (u čemu su dosledno sledili Rusoov naputak), Kant u prilog svom projektu reformi putem oponašanja britanskog poretka,7) piše: “Takođe vidimo da je ova teorija sasvim dovoljno potvrđena i u praksi. U ustavu Velike Britanije, u kojoj se narod tako mnogo ponosi svojim uređenjem, kao da bi ono bilo uzor za čitav svet, mi ipak nalazimo da se o pravu, koje pripada narodu u slučaju kada bi monarh hteo da pogazi ugovor iz 1688. god, potpuno spokojno ćuti. (…) Jer, da ustav sadrži zakon za ovaj slučaj koji bi davao pravo da se obori postojeće uređenje iz koga proizlaze svi posebni zakoni (takođe i zakon da se ugovor prekrši) onda bi to bilo očigledno protivrečje… Čak su se i vođe (ili, ako hoćete, staratelji) ovog naroda zbog takve optužbe pobrinuli, da u slučaju kada njihovo preduzeće ne bi uspelo, svom monarhu koga su proterali radije pripišu dobrovoljno napuštanje vlasti, nego da sebi dodele pravo da ga smaknu, čime bi ustav bio doveden u očiglednu protivrečnost sa samim sobom.” (USA:112) Međutim, postojanje britanskog poretka slobode, iako od neprocenjive vrednosti za pitanje mogućnosti univerzalnog važenja zakona slobode, svedočanstvo o tome da je takav zakon moguć, ostaje ipak, samo regulativni ideal, u rangu onog “znamenja”8 iz Kritike praktičkog uma, samo simbol jednog višeg (moralno-političkog) poretka, naznaka svrhe u istoriji čovečanstva, ali još uvek ne možemo znati kako je ta svrha moguća, kako se ostvaruje svrhovitost u ljudskoj istoriji.

Kritika praktičnog uma ne može nam pružiti metod, rukovodno načelo za delovanje u iskustvenom svetu, onaj zahtevani mehanizam koji praktičko-politička načela treba da sprovede u praksi; čisti (praktički) um može nam samo isporučiti svrhu našeg praktičkog postupanja (u vidu moralnog zakona ili vladavine prava), ali on ostaje nezaintresovan za njenu primenu9 (jer, kao zakonodavan u svetu noumenalnog, on ne može biti nadležan za svet fenomenalnog, koji stoji pod prirodnim zakonima). Svet noumenalnog i fenomenalnog, svrhe i metoda (mehanizma), slobode i prirode, čini se, nemoguće je pomiriti – bar ne, kako smo videli, putem teorijskog i praktičkog uma. Između ova dva sveta zjapi ona “nepregledna provalija”. S druge strane, realno postojanje britanskog ustava slobode prisiljava nas da o takvom poretku razmišljamo kao o mogućem, univerzalno ostvarivom, štaviše, kao o zadatku koji čovečanstvo “mora moći” da ostvari.

C) Kritika moći suđenja:

Kao što je poznato, Kant je ovom problemu posvetio svoju treću Kritiku, Kritiku moći suđenja. Stoga, ukoliko želimo da istražimo da li je unutar Kantovog sistema moguće ostvarenje njegove političke utopije – i uopšte svih praktičkih ideala uma – i kako, moramo se obratiti ovoj knjizi.10 Štaviše, za to imamo instrukciju i od strane samoga Kanta, koji nas, formulišući ovaj problem, na jednom pomalo zagonetnom i dvosmislenom mestu u Metafizici morala – koje nije lišeno i polemičke distance u pogledu mogućnosti rešenja ovog problema – neposredno upućuje na svoju Kritiku moći suđenja. (MM:19) Na tom mestu Kant kaže: “Sve što je praktičko i što prema prirodnim zakonima treba da bude mogućno (pravo zanimanje umetnosti) zavisi, prema svom propisu, potpuno od teorije prirode; samo ono što je praktičko prema zakonima slobode može imati principe koji ne zavise ni od koje teorije; jer iznad određenja prirode nema nikakve teorije. Tako filozofija pod praktičkim delom (pored nekog teorijskog) ne može podrazumevati tehničko nego samo moralno-praktičko učenje, i, ako bi okretnost samovolje prema zakonima slobode, u suprotnosti s prirodom, trebalo i ovde nazivati umetnošću, pod tim bi se morala podrazumevati takva umetnost koja omogućava sistem slobode ravan sistemu prirode; zaista božanska umetnost, kad bismo bili u stanju da ono što nam um propisuje pomoću njega i potpuno izvedemo i ideju o tome pretvorimo u delo.” (MM:ibid.)

Pogledajmo kako Kant postavlja svoj problem “nepregledne provalije” u Kritici moći suđenja i u kom pravcu pokušava da ga reši: “Mada je između oblasti pojma prirode, kao onoga što je čulno, i oblasti pojma slobode, kao onoga što je natčulno, utvrđena jedna nepregledna provalija, tako da nije moguć nikakav prelaz iz oblasti čulnoga u oblast natčulnoga (dakle, posredstvom teorijske upotrebe uma), isto onako kao da su to dva sveta od kojih svet prirode ne može imati nikakvog uticaja na svet slobode: ipak je potrebno da svet slobode ima nekog uticaja na svet prirode, naime pojam slobode treba da u čulnome svetu ostvari svrhu koja je postavljena na osnovu njegovih zakona; i, prema tome, mora da postoji mogućnost da se priroda takođe zamisli tako da se bar zakonitost njene forme podudara sa mogućnošću onih svrha koje u njoj treba ostvariti shodno zakonima slobode.” (KMS:67-68) Moć suđenja je jedina koja ima posla sa pokušajem da se ovaj jaz ili provalija između opšteg i pojedinačnog nekako premosti. Međutim, tu Kant sada uvodi jednu značajnu distinkciju, koja bitno koriguje funkciju i ulogu koju je moć suđenja imala u Kritici čistog uma. “Ako je dato ono što je opšte (pravilo, princip, zakon), onda moć suđenja koja supsumira ono što je posebno pod ono što je opšte… jeste odredbena. Ali, ako je dato samo ono što je posebno, za koje moć suđenja treba da nađe ono što je opšte, onda je ona samo refleksivna.” (KMS:71)

Ernst Kasirer je u Kantovom nezadovoljstvu učenjem o shematizmu čistog razuma iz prve Kritike (kao produženom dejstvu prekritičke pozicije), video osnovni motiv za uvođenje ove distinkcije između odredbene i refleksivne moći suđenja u Kritici moći suđenja, sa kojom je njegovo učenje o shematizmu “našlo odlučujuću dopunu i ispunjenje”.11 (Kasirer,2000:18) Stoga će nas ovde zanimati samo refleksivna moć suđenja kao sposobnost snalaženja i orijentacije u onom promenljivom i pojedinačnom. Refleksivna moć suđenja koja pretpostavlja svrhovitost u prirodi i organizuje kontingentni svet događaja u povezano iskustvo, nema, međutim, svoje objektivno poreklo, već je samo jedan subjektivni princip (maksima). Kakvu pak svrhu možemo naći u čulnom svetu u kojem imamo posla samo sa onim pojedinačnim, ili u istoriji, “u tom besmislenom toku ljudske stvarnosti” (US:30), koji ne stoje ni pod kakvim principima, gde nam ono opšte nije dato? Kant: “Premda naš pojam o nekoj subjektivnoj svrhovitosti prirode u njenim formama ne predstavlja prema empirijskim zakonima apsolutno nikakav pojam o objektu, već samo jedan princip moći suđenja da sebi pribavi pojmove u toj prevelikoj raznovrsnosti prirode (radi mogućnosti orijentacije u njoj), ipak joj mi time pripisujemo takoreći neko obaziranje na našu moć saznanja analogno nekoj svrsi.” (KMS:84) Ovaj princip nalazimo, po Kantu, u ideji “formalne svrhovitosti prirode” kao “zakonitosti slučajnoga”, pod kojim, kao transcendentalnim principom, organizujemo celokupno svoje kontingentno iskustvo. Povezujući iskustvo u celinu pomoću ove refleksivne moći suđenja ne dobijamo ni zakon mehaničkog razvoja, niti pak zakon organskog razvoja, već samo jednu nit-vodilju (Leitfaden), koja nam omogućuje da slobodno pretpostavljamo neki red u prirodi, ali ne kao realan, već samo analoški, tj. kao da on postoji. Putem ovog analoškog predstavljanja (u modusu als ob), Kant, dakle, pomoću ove ideje svrhovitosti prirode premošćuje onaj jaz između prirode i slobode, i stvara legitimni osnov za mogućnost ostvarenja svoje liberalne utopije.

Borislav Ristić

1. Ova upotreba prirode “po njenoj čistoj razumskoj formi”, po Kantu, čuva nas kako od empirizma praktičkog uma (“koji praktičke pojmove dobra i zla postavlja samo u iskustvene posledice”), tako i od misticizma praktičkog uma (“koji od onoga što bi služilo samo kao simbol pravi shemu“).(KPU:92) [↩]
2. Vidi u istoimenoj knjizi poglavito odeljak “O ideji i nužnosti metafizike morala”. Kant za moral u širokom smislu (koji obuhvata čitav praktički život, kako moralnu u užem smislu, tako i pravnu i političku egzistenciju čoveka)koristi termin der Sitten, koji pre svega znači običaj (lat. mores; grč. ethos), običajno pravo. Kant negoduje zbog ovog, previše “patološkog” smisla termina (up. MM:31), ali ga ipak preuzima. Ova ambivalencija kod samog Kanta verovatno znači da njemu nije smetalo običajno (sadržajno empirijsko) poreklo prava (i etike) kao takvo, već to što u terminu der Sitten nije jasno prisutna takođe i njegova formalna, univerzalistička komponenta. Njegov moral nije, kako se često razmišlja, nikakva tikva bez korena, nikakva čisto racionalna konstukcija, njega nije interesovao “novi moral” kojim su se ponosili prosvetitelji. Kant nije bio nikakav, kako se često misli, moralni inovator, nikakav radikal koji bi odbacivao tradiciju u ime visokoparnih prosvetiteljskih filozofema, već je, naprotiv, kao pravi konzervativni liberal, cenio u tradiciji ono univerzalno ili univerzalizibilno. Po tome je on, opet, bliži Hjumu i Berku, nego prosvetiteljskim racionalistima. [↩]
3. U Metafizici morala Kant ovoj formulaciji iz Kritike čistog uma daje oblik specifičnog juridičkog imperativa: “Delaj spolja tako da slobodna upotreba tvoje samovolje može da postoji zajedno sa slobodom svakoga po nekom opštem zakonu” (MM:33) [↩]
4. U ovome možemo videti i (tipično novovekovno) obrtanje antičkog shvatanja politike i etike, gde je – kod Aristotela je to najeksplicitnije – politika bila samo nastavak etike. Kod Kanta, kako vidimo, etika je nastavak politike. [↩]
5. Ovakvo tumačenje podržavaju dva teorijski vrlo različito orijentisana komentatora, kao što su Franc Nojman i Fridrih fon Hajek. Nojman: “U svakom slučaju, njegova etika nije etika ljubavi ili moći, već je čisto pravna etika (Rechtsethik).”(Nojman:172) Hajek: “Ponekad se sugeriše da je Kant razvio svoju teoriju Rechtsstaat-a tako što je svoj moralni koncept kategoričkog imperativa primenio na javnu sferu. Verovatno je bilo obrnuto, odnosno da je Kant razvio svoju teoriju kategoričkog imperativa time što je na moral primenio koncept vladavine zakona, koncept koji je već gotov pronašao.” (Hajek,1999:279-280) [↩]
6. Očigledno, živeći pod političkim uslovima koji su u velikoj meri odudarali od njegovog političkog ideala, Kantova politička razmišljanja su u celini bila posvećena tzv. tranzicijskim problemima prelaska iz autoritarnog u liberalni poredak. Tako je Kant rešenje tranzicijskih dilema – nepostojanje liberalne tradicije kao opasnosti od otpora svakoj promeni i opasnosti od avanturističkih revolucionarnih projekata – video u univerzalizaciji britanskog liberalnog modela vladavine (kao jedinog koji može podneti test univerzalizacije), koji će ostalim evropskim (pa na kraju i svetskim) državama služiti kao paradigma, čijim će oponašanjem ostale vlade pristupiti postupnoj reformi sopstvenog sistema. [↩]
7. U tome kao da doslovce sledi Berkove reči, kojima se on obraća Francuskom narodu (u ličnosti svog mladog francuskog prijatelja): “Mogli ste, da vam je to bilo po volji, da se koristite našim primerom i da vašoj ponovo stečenoj slobodi date odgovarajuće dostojanstvo.(…) …ili da ste se, nesigurni u sebe i ne mogavši da jasno razaznate skoro u potpunosti izbrisan zakon vaših predaka, osvrnuli na vaše susede u ovoj zemlji, koji su održali u životu nekadašnje principe i modele starog običajnog prava Evrope, poboljšanog i prilagođenog njenoj trenutnoj situaciji – prateći mudre uzore vi biste svetu dali novi primer mudrosti. Tako biste učinili da stcar slobode bude dostojna poštovanja u očima svakog valjanog uma svake nacije.” (Berk:46-48 [↩]
8. Na sličan način Kant govori o Francuskoj revoluciji kao “znamenju” napretka u moralnoj istoriji čovečanstva, ali treba videti da Kant u njoj vidi i pozdravlja (pogrešno, za razliku od Berka) princip univerzalizacije načela britanske vladavine, a ne produkt neposredne primene visokoparnih utopijskih političkih konstrukcija francuskih filozofa. [↩]
9. “[D]a li prema tim maksimama zakonodavstva moguće prirode takva priroda odatle stvarno može proizlaziti ili ne, za to uopšte ne haje kritika koja tu istražuje da li, i kako, čisti um može biti praktički, to jest da neposredno može određivati volju.” (KPU:69) [↩]
10. U tom smislu, u potrazi za filozofskim osnovama Kantovog političkog učenja, smatram validnim “otkriće” Hane Arent – u kontekstu rasprave o tzv. četvrtoj Kritici (političkog uma) – koje je ona, ne bez emfaze, saopštila u jednom pismu Karlu Jaspersu (a potom taj uvid razvila i u nizu predavanja): “Čitam Kritiku moći suđenja sa sve većim oduševljenjem. Tu se krije prava Kantova politička filozofija, a ne u Kritici praktičkog uma“. Citirano prema: Duhaček-Savić (2002): 103. [↩]
11. “Za mogućnost jednog estetskog a ipak na jednome principu a priori zasnovanog suda čiste refleksije, to jest za mogućnost jednog suda ukusa…. apsolutno je potrebna jedna kritika moći suđenja…” (KMS:48) [↩]