Filozofski doprinosi Ludviga fon Mizesa

Jedna centralna tema objedinjuje Mizesovo celokupno smelo i često bavljenje filozofijom. Mizes je verovao da ekonomija, kako ju je on poimao, obznanjuje „treću vrstu prirodnog zakona“. ((Ludwig von Mizes, Human Action (New Haven, Conn: Yale University Press, 1963), str. 885.)) Ekonomski metod bitno se razlikuje od metoda fizike i biologije iz kojih potiču druge vrste prirodnih zakona. Stoga ispravna teorija saznanja mora posebno da insistira na deduktivnom istraživanju ljudskog delanja koje predstavlja metod ekonomije. Uticaj ekonomije na etičku teoriju je manje direktan; ali tu, takođe, rezultati ekonomske analize približno opisuju raspoložive mogućnosti teorije vrednosti. U osnovi, Mizes se bavio filozofijom kao ekonomista. Nasuprot njegovom velikom rivalu Džonu Majnardu Kejnzu, kome su filozofska stanovišta oblikovala ekonomske poglede, u Mizesovom slučaju uzročni tok ide suprotnom putanjom: ekonomija određuje filozofiju. ((Pokušao sam da ukažem na uticaj Kejnzovih filozofskih pogleda na njegovo shvatanje ekonomije u “Keynes’s First Principles” Dissent on Keynes, Mark Skousen, izd. (New York: Praeger, 1992) str. 149-60.) )) Pozabaviću se ilustrovanjem osobenog Mizesovog ugla razmatranja filozofskih pitanja, principijelno se usredsređujući na teoriju saznanja i etiku.

Vodeću nit Mizesove teorije saznanja predstavljala je njegova odbrana ekonomije. Njegovu disciplinu trebalo je zaštititi od metafizičkih napada i pokušaja da se na naučnoj osnovi eliminiše kategorija ljudskog delanja. Po Mizesovom mišljenju se metafizički argumenti ne mogu upotrebiti za pobijanje ekonomije jer ljudska bića ne mogu dosegnuti apsolutnu istinu za kojom tragaju metafizičari. „Izvan je dozvoljene granice racionalnog istraživanja da se ide u analizu bilo čega u metafizici, da se objasni njegova vrednost ili održivost i da se potvrdi ili odbaci.“ ((Ludwig von Mises, The Ultimate Foundation of Economic Science (Princeton, N.J,: D. van Nostrand, 1962.), par. VI.)) U tom smislu se ni jedna sveobuhvatna shema, npr. Hegelov opis razvoja apsolutne ideje do njene potpune samosvesti, ne može pravilno upotrebiti za opovrgavanje ekonomije. Tvrditi, zajedno sa Vernerom Zombartom (Werner Sombart), da ekonomija počiva na „metodu izolacije“ koga opovrgava istinita filozofija, jeste nelegitimno. ((Opširnije razmatram nemačku istorijsku školu u The Philosophical Origins of Austrian Economics (Auburn, Ala: Ludwig von Mizes Institute, 1993), str. 4.)) Ekonomija je na mestu vozača a ne metafizika.

Ali zašto? Na osnovu čega Mizes zna da je metafizičko istraživanje isprazno? Njegov argument je sledeći: da bi mogla da prežive ljudska bića uočavaju pravilnosti u svetu. Nije moguće delovati sve dok se ne predvidi da će se stvari odvijati na tačno određen način. Ništa se ne može uraditi ako je svet jedna, kako to kaže Vilijam Džems, „zaglušujuće uvećavajuća konfuzija“. Pretpostavka po kojoj stvari funkcionišu u pravilnom poretku se ipak ne može dokazati. „Nije moguće deduktivno izvesti princip kauzaliteta i velike zaključke potpune indukcije; moguće je samo pribegavanje ne manje nedokazljivoj tvrdnji da postoji striktna pravilnost u povezanosti svih prirodnih pojava“. ((Ludwig von Mises, Theory and History (New Haven: Yale University Press, 1967), str. 4.))

Pretpostavka pravilnosti nije jedini princip koji ljudska bića koriste da opišu svet, međutim, svi drugi principi zavise od njega. Stoga ako se ne može dokazati da svet počiva na pravilnosti, ne može se deduktino izvesti ni bilo koja druga kategorija. Iz činjenice da ljudska bića moraju misliti o svetu na određen način ne sledi da svet zaista poseduje svojstva koja mu mi pripisujemo. “U epistemologiji… se ne bavimo ni večnošću niti stanjem stvari u delovima univerzuma iz kojih nikakvi signali ne dopiru do našeg sveta, ni onim što bi se možda dogodilo u budućim eonima.” ((Mises, Ultimate Foundation, str. 15.)) To je zbog toga što ograničenost našeg mišljenja zatvara pristup istini o metafizici.

Poput Imanuela Kanta i Mizes smatra da ljudski um saznaje svet samo preko sopstvenih kategorija. Ali ova sličnost teško da može biti dovoljna da bi se tvrdilo da je Mizes potpuni kantovac. Za razliku od svog velikog prethodnika Mizes nije tvrdio da određena grupa kategorija tvori neophodan preduslov iskustva. Po Mizesu su kategorije ono što ljudska bića trenutno koriste. On ne testira transcendentalni argument u stilu Kritike čistog uma da bi izveo ove kategorije. ((Za odličan uvid u Kantovu filozofiju videti Paul Guyer, Kant and The Claims of Knowledge (Cambridge: Cambridge University Press, 1987). Na osnovu opšteg priznanja neke “psihologističke” interpretacije smeštaju Kanta bliže Mizesu, ali ova sličnost nije veća od one između Mizesa i, recimo, Herberta Spensera.)) I zaista, kao što smo videli, on izričito poriče da se kauzalni princip može dokazati.

Umesto logičkog izvođenja kategorija, Mizes nudi evolucionističku priču „prosto je tako“. Ljudska bića koja nisu prihvatila pretpostavku pravilnosti nisu mogla da prežive. U poređenju sa njima njihovi srećniji srodnici koji su se koristili ovom kategorijom su napredovali. Grupa zajedničkih kategorija se, kroz proces sličan biološkoj selekciji, postepeno ustoličila u ljudskoj svesti. ((Mises, Ultimate Foundation, str. 15.))

Čini se da je, na prvi pogled, neophodno uputiti Mizesu sledeću primedbu na njegov evolutivni argument: Kakvo se objašnjenje može dati za činjenicu da oni koji prihvataju princip pravilnosti prežive za razliku od onih koji ga ne prihvataju? Zar ona ne dokazuje ispravnost ovog principa? Ako ona to čini kako Mizes može da tvrdi da da se ovaj princip ne može dokazati?

Ova primedba nije dobra: Mizes je potpuno u pravu. Na osnovu činjenice da prihvatanje principa pomaže opstanak ne sledi da princip tačno opisuje stvarnost. Mi ipak znamo da svet poseduje ovo svojstvo: oni u svetu koji ga prihvataju su u prednosti u odnosu na one koji ga ne prihvataju. Možda je najbolje objašnjenje uspešnosti naših kategorija to što one tačno opisuju svet, ali je ovo veoma daleko od toga da se imaju dokazi da one to čine. ((Peter Lipton u knjizi Inference to The Best Explanation (London: Routledge, 1991), na str. 172-73 razmatra najbolji eksplanatorni argument u prilog realizma.)) Dalje, kao što Mizes dobro zna, čitava evolucionistička shema je spekulativnog karaktera. ((Mizes predstavlja svoj evolucionistički opis kao “spekulaciju”. Ultimate Foundation, str. 15. Po mom mišljenju ima jakih primedbi protiv evolucionističke epistemologije. Za najvažnije kritike videti Thomas Nagel The View From Nowhere (Oxford: Oxford University Press, 1986) i Rasph Walker, The Coherence Theory of Truth (London: Routledge, 1989).))

Uprkos Mizesovoj tvrdnji da se princip pravilnosti ne može dokazati on ga dosta naglašava. „Potpuna pravilnost“ koju on uočava u svim prirodnim fenomenima vodi ga do odbacivanja indeterminizma u kvantnoj mehanici. Iz Hajzenbergovog principa neodređenosti proizilazi da je naše znanje ograničeno: ovaj princip ne utvrđuje da zakon kauzaliteta ne važi u svetu podatomskih čestica. ((O Mizesovom odbacivanju indenterminizma u kvantnoj mehanici videti Theory and History, str. 88-89.))

Izgleda da je ovde Mizesova pozicije oslabljena. On smatra da je princip pravilnosti suštinska kategorija ljudske svesti; mi moramo misliti u skladu sa njim. Međutim, ako je ovo tačno, zar ne bi trebali da smatramo da se ne može misliti indeterminacija u prirodi? Čak i da je Mizes u pravu kada odbacuje stvarnu neodređenost u prirodi, kako on objašnjava činjenicu da se i misao koju on ne prihvata može realno razmatrati? Po njegovom mišljenju ona je sama po sebi apsurdna. Mizes može, posle svega, odgovoriti da kvanta mehanika jeste veoma neintuitivna. Paradoksi koje ovde susrećemo ilustruju Mizesovo mišljenje po kome se kategorije odnose samo na svet koji poznajemo.

Ali kako sve ovo veze ima sa ekonomijom? Mizesovo objašnjenje pravilnosti u prirodi omogućava jedan kontrast. Proučavanje ljudskog delovanja ne odvija se induktivnom generalizacijom koja polazi od opaženih pravilnosti. Umesto toga njen metod je deduktivne prirode a njegovu polaznu tačku predstavlja pojam delovanja. Pomoću analize ovog pojma mogu se dedukovati principi ekonomije. „Delovanje i razum srodni su i jedinstveni; može se čak reći da su to dva aspekta jedne iste stvari.“ ((Mises, Human Action, str. 39.))

Može li Mizes konzistentno održati ovaj kontrast između proučavanja ljudskog delovanja i nauke o prirodnim pojavama? Ljudska bića deo su prirodnog sveta: zašto su onda ona imuna od principa pravilnosti? Mizes veruje da je „determinizam epistemološka osnova ljudske potrage za znanjem.“ ((Mises, Theory and History, str. 74.)) Ukoliko je u pravu, ne potkopava li on onda svoj osnovni filozofski cilj – odbranu austrijske ekonomije?

Odgovor koji Mizes nudi daje ključ za razumevanje njegove misli. Determinizam se odnosi na ljudska bića: „Ono što čovek radi u bilo kom periodu svog života zavisi potpuno od njegove prošlosti, to jest, od njegovog psihološkog nasleđa kao i od svega onoga kroz šta je prošao u svom ranijem životu“. ((Isto, str. 77)) Međutim, mi ne znamo da li su ljudska misao i delovanje određeni ovim činiocima. Stoga se determinizam ne može koristiti u proučavanju ljudskog delovanja. Umesto toga se mora pretpostaviti da um autonomno funkcioniše. Ovo tvrditi ne znači da je um zaista nezavisan od fizičkog sveta: ovo je protivrečno sa onim što Mizes smatra da je osnovna pretpostavka nauke.

Umesto toga se „(m)etodoloki dualizam suzdržava od bilo kakve tvrdnje koja se tiče suština i metafizičkih konstrukcija. On prosto uzima u obzir činjenicu da mi ne znamo kako spoljni događaji… utiču na ljudsko mišljenje, ideje i vrednosno prosuđivanje.“ ((Isto, str. 1.)) Mizesovo opravdavanje praksiologije, dakle, sastoji se u ovome: uprkos principu pravilnosti mi ne znamo čime je ljudsko mišljenje determinisano. Teorije koje pripisuju neke određene uzroke determinacije su metafizičke, nenaučne i moraju biti odbačene. Dve tačke ovog argumenta moraju se naglasiti. Prvo, na liniji sa njegovom željom da odbrani ekonomiju pre nego da podrži sopstvenu filozofiju, Mizes pretpostavlja što je manje moguće. Ne tvrdi da su ljudska bića u metafizičkom smislu slobodna: on se zadovoljava zahtevom da se ljudi u ekonomiji moraju tretirati kao racionalni akteri. Ono što je upitnije jeste njegovo ispoljavanje jake netrpeljivosti spram metafizike.

Mizesovo shvatanje ljudskog delovanja obezbeđuje dodatan dokaz da on nije potpuni kantovac. Kao što smo upravo videli, Mizesovo stanovište jeste to da se ljudska bića moraju tretirati kao racionalni akteri, jer ne znamo čime je delovanje determinisano. U jednom delu Kant misli drugačije. On smatra da stvarno ili noumenalno Ja nije determinisano. Nije stvar u tome da mi, kao što je Mizes verovao, nemamo pristup zakonima koji određuju ljudsko delovanje: mi smo stvarno slobodni. ((Za veoma važnu analizu Kantovog pojma slobode videti: “Reason and Autonomy in Grundlegung III” u Onora O’Neil, Construction of Reason (Cambridge: Cambrdidge University Press, 1989), str. 51-65.)) U svetu koji poznajemo, to jest u fenomenalanom svetu, stvari su drugačije. Ljudsko delovanje je determinisano željom za srećom. ((Ovo poređenje Mizesa sa Kantom dugujem diskusiji koju sam vodio sa Ralfom Raikom (Ralph Raico). ))

U pogledu ovog poslednjeg, Kant i Mizes su na sličnim pozicijama. Mizes takođe pretpostavlja da je „(s)reća… jedini krajnji cilj.“ ((Mises, Theory and History, str. 13. Iznenađujuće je da u podršci ovakvog stanovišta citira Ludviga Fojerbaha.)) Uvek stremimo da ostvarimo one najviše vrednovane želje za koje mislimo da možemo ostvariti. Mizes ne pretpostavlja da mi možemo slobodno izabrati naše želje: sloboda se, kako je on shvata, sastoji u upotrebi razuma radi ostvarenja naših ciljeva. Ali ova sličnost, po mom mišljenju, nije dovoljna da bi se Mizes svrstao u Kantov tabor. ((To je zbog toga što, po mom mišljenju, Kant pripisuje u jakom smislu slobodnu volju noumenalnom Ja.))

Tako se u pogledu teorije saznanja Mizes zadovoljava veoma skromnim zaključkom: ni prirodna nauka ni metafizika ne predstavljaju izazove za ekonomiju. Ograničena priroda Mizesovog zahteva, ipak, ne uspeva da mu obezbedi imunitet od napada. Logički pozitivisti („Bečki krug“) smatrali su da se, ako se ovo prihvati, prakseologija dovodi u opasnost. Mizes je smatrao da je njegov najbitniji zadatak da odgovori pozitivističkom prigovoru i smatram da su njegovi napori na ovom polju oblikovali njegove najznačajnije doprinose teoriji saznanja.

Sukob pozitivista sa prakseologijom rezultat je njihove teorije značenja. ((Za podroban pregled o logičkim pozitivistima videti J. Alberto Coffa, The Semantic Tradition form Kant to Carnap: To the Vienna Station (Cambridge: Cambridge University Press, 1991).)) Objašnjeno ukratko, oni su smatrali da pomoću dedukcije ne možemo saznati ništa o empirijskom svetu. Sve nužne istine su analitičke; one su tautologije koje su u empirijskom smislu besmislene. Pošto prakseologija polazi od dedukcije iz nužno istinitog aksioma, očigledna je opasnost koja dolazi sa pozitivističke strane. Pretpostavka je da se ekonomija mora primenjivati u realnosti: ona nije „onostrana igra duhova beskrvnih kategorija“. Ako metod koji koristi ne odgovara njenoj svrsi, mizesovska ekonomija propada.

Mizesov najvažniji argument protiv pozitivista bio je jednostavan. Oni su tvrdili da žele da ukinu metafiziku i slede nauku, ali je njihova sopstvena pozicija bila metafizička. „Epistemologija pozitivizma po sebi ishodi iz osnovnog obeležja metafizike.“ ((Mises, Ultimate Foundation, poglavelje VI.)) Da su pozitivisti dobro obratili pažnju na ono što prakseologija stvarno jeste, bili bi primorani da napuste sopstvene poglede. Prakseologja je deduktivna disciplina koja nam, suprotno pozitivističkoj dogmi, obezbeđuje znanje o stvarnom svetu. Tvrditi da je jedna postojeća nauka nelegitimna zbog toga što nije u skladu sa nekom filozofskom doktrinom jeste po sebi nelegitimno; metafizika ne može zameniti nauku.

Dvostruka je snaga Mizesovog shvatanja. Prvo, on se sam slaže sa pozitivistima da je filozofija podređena nauci. Kada tvrdi da filozofska doktrina ne može pobiti naučne zaključake, on onda govori u svoje sopstveno ime. Međutim, još bitnije, Mizesov argument protiv pozitivista dobar je čak i ako postoji neslaganje sa njegovim pogledom o odnosu nauke prema filozofiji. Na toj tački se pozitivisti slažu sa njim; stoga njegov argument predstavlja ad hominem odgovor protiv njih. Oni, protivnici metafizike, upleteni su sami po sebi u metafiziku ukoliko odbacuju prakseologiju. ((Za razmatranje ad hominem argumenata u filozofiji videti Henry W. Johnstone, Jr, Validity and Rhetoric in Philosophical Argument (University Park, Penn.; Dialogue Press, 1978), str. 5-12. ))

Mizes koristi isti odgovor protiv Poperovog kriterijuma opovrgavanja. Poper, za razliku od pozitivista, ne smatra da su metafizički iskazi besmisleni. Umesto toga on usvaja limitiranije stanovište po kome se za sve naučne iskaze mora moći dokazati da su pogrešni. Teoreme prakseologije, sve dok su deduktivno izvedene iz samoočiglednog aksioma, ne uspevaju da polože ovaj test: njih ništa ne može opovrći.

Karakteristična je iskrenost Mizesovog odgovora. Ukoliko Poper želi da svrsta prakseologiju u nenaučnu oblast to je onda njegova lična stvar. Pravi ispiti za prakseologiju predstavljaju istinitost njenih aksioma i vrednost njenih dokaza. Zbog čega je bitno da se prakseologija slaže sa naučnim kriterijumima nekog pojedinačnog pisca? Zašto bi to bilo nesaglasno sa tvrđenjem da je ona metafizička u Poperovom smislu reči?

Na ovom mestu Mizes još jedanput koristi ad hominem argument. Poper je, poput pozitivista, tvrdio da definicije ne opisuju realne suštine: one su arbitrarni predlozi za upotrebu termina. ((Za Poperovo shvatanje „anti-esencijalizma“ videti Karl Popper, The Open Society and Its Enemies, II toma, (New York: Harper, 1967) str. 9-21.)) Mizes je na pametan način iskoristio ovakvo shvatanje protiv Popera da bi pokazao da je njegovo klasifikovanje naučnih iskaza i samo jedan arbitraran predlog.

Mizes iznosi još jedan argument koji koristi pozitivističko učenje protiv njega samog. „Iskaz da ne postoje sintetički a priori iskazi po sebi je… sintetički iskaz a priori, jer se on očigledno ne može izvesti iz iskustva.“ ((Mises, Ultimate Foundation, str. 5.)) Pozitivista može ovo poricati i tvrditi da ova tvrdnja predstavlja jednu induktivnu generalizaciju. Ali šta ga onda opravdava da odbaci standardne primere a priori iskaza, na primer „sve što ima neku boju ima i površinu,“ a da ne pominjem prakseološke teoreme? U jednom drugom smislu bi pozitivista mogao da tvrdi da je razmatrana tvrdnja analitička ali nije jasno šta bi potkrepilo ovu tvrdnju.

Mizes ne ograničava svoj kriticizam na pobijanja o kojima je upravo bilo reči. On se direktno usredsređuje na ispitivanje glavnih tvrdnji logičkih pozitivista i pokazuje da su one nezadovoljavajuće. Pozitivisti su tvrdili da su matematički i logički iskazi tautologije. Ali čak i da je to tačno, nešto novo se može naučiti na osnovu matematičkog i logičkog istraživanja. ((Mises, Human Action, str. 38.)) Čak i da su sve teoreme geometrije ponovljeni iskazi aksioma koji se koriste kao njihovi dokazi, odatle ne sledi da možemo u jednom mahu proizvesti teoreme kada znamo aksiome. Distinkcija koju ovde Mizes ističe je slična Akvinskijevom razlikovanju „po sebi očiglednih“ iskaza od „po sebi očiglednih iskaza za nas.“ ((Akvinski je koristio ovu distinkciju u svojoj kritici dokaza Sv. Anslema u prilog postojanja boga.))

Mizesova kritika pozitivista je izgleda bila dobro prihvaćena; čak i u slučaju čvrstog zalaganja za tu filozofiju Mizes ima načina da odbrani prakseologiju. On naziva ekonomske iskaze sintetičkim a priori istinama, ali nije baš najasnije da li on na umu ima upravo ono što pozitivisti žele da odbace. Šta Mizes podrazumeva pod „sintetičkim“ iskazima? Kao što je gore napomenuto, on odgovara na tvrdnju da su matematički iskazi tautologije primedbom da se nešto novo može naučiti iz nekih tautologija. Da li onda on pod sintetičkim iskazom podrazumeva onaj iskaz koji proširuje naše znanje? Ako je to u pitanju onda je njegova pozicija u liniji sa onom njegovih pozitivističkih suparnika. Oni se bave odbacivanjem iskaza koji su, po njihovom shvatanju, podjednako nužni i ne-analitički. Koliko ja vidim, Mizes nije zauzeo poziciju po ovom pitanju; on niti tvrdi niti poriče, na primer, da je predikat aksioma delovanja „sadržan“ u subjektu. On ne daje formalan opis sintetičkih iskaza, stoga je njegova ideja o imunosti prakseologije na pozitivističke napade zasnovana na pretpostavci.

Čak i da se ova ideja odbaci, veliki deo prakseologije biva osiguran od pozitivističke pretnje. Iako su „(s)vi pojmovi i teoreme prakseologje uključeni u pojam ljudskog delovanja,“ njihovo ispitivanje je ograničeno na „proučavanje delovanje pod onim uslovima i pretpostavkama koje postoje u realnosti“ ((Mises, Human Action, str. 64-65.)) Da bi se ovo uradilo, dodatni postulati se moraju pridodati aksiomu delovanja, na primer pretpostavka da rad ima negativna svojstva. Međutim „negativnost rada nije kategoričkog i apriornog karaktera. Može se bez protivrečnosti misliti o svetu u kome rad ne bi proizvodio nelagodu, i može se oslikati preovlađujuće stanje stvari u takvom svetu.“ ((Isto, str. 65; izostaje broj fusnote.))

Ako prakseologija u sebi uključuje empirijske iskaze zašto bi se tome protivili pozitivisti? Oni ne odbacuju upotrebu logike u nauci: umesto toga oni misle da logika po sebi ne može obezbediti znanje o empirijskom svetu. Međutim, „(e)konomija nije u skladu sa procedurom matematike i logike. Ona ne predstavlja integrisani sistem čiste apriorne raconalnosti odvojene od svakog odnosa sa realnošću.“ ((Isto, str. 65.)) Stoga su jedine teoreme praksiologije, koje su nesaglasne sa pozitivizmom, one koje ne uključuju ni jedan od empirijskih iskaza u svom izvođenju. Mizes se snažno zalagao da se ne prihvati logički pozitivizam; i zahvaljujući jakim argumentima koje nudi može se reći da prakseologija nije u velikoj opasnosti.

Naravno, ekonomisti bliski pozitivizmu sledili su metode istraživanja koji su se radikalno kosili sa Mizesovim shvatanjima. Mnogi od njih su se u velikoj meri oslanjali na empirijsko proveravanje, iako je Mizes smatrao da je to nepotrebno i u mnogo slučajeva nemoguće. Milton Fridman ide toliko daleko da kaže da pretpostavke ekonomske teorije mogu biti pogrešne, sve dok teorija tačno predviđa. Ne može se zamisliti veća razlika u odnosu na Mizesovo shvatanje. Međutim ni jedan od ovih pogleda ne sledi iz verifikacijskog kreiterijuma značenja. Pozitivista nastrojen prakseologiji može smatrati da je aksiom delovanja zdravorazumski empirijski iskaz, čija se istinitost saznaje introspekcijom. ((U ovom zapažanju ne treba videti odbranu pozitivizma. Po mom sopstvenom sudu, kriterijum proverljivosti treba odbaciti; podrobnija razmatranja o ovome se mogu naći u mojim Philosophical Origins, str. 36. Ovde ja pre postavljam sledeće pitanje: može li se išta sačuvati od ekonomije austrijske škole ukoliko se prihvati kriterijum proverljivosti?))

Još jednu stvar treba pomenuti. Ako je prakseologija u skladu sa pozitivizmom, da li to oslabljuje jedan od Mizesovih ključnih argumenata protiv pozitivizma? Samo postojanje prakseologije, kaže on, odbacuje njihovo shvatanje nauke. Međutim, ako je prakseologija saglasna sa pozitivizmom, mora li se ovaj argument povući? Kao obično Mizes je na sigurnom: sve što je potrebno jeste njegova modifikacija. Mizes može da postavi sledeću dilemu pred pozitivističke kritičare: ako prakseologija protivreči njihovim pogledima, njeno postojanje kao nauke odbacuje njihove poglede; a ako ne, onda joj ne mogu uputiti primedbe. U svakom slučaju, Mizes ima još uvek dosta svojih neiskorišćenih dokaza protiv pozitivizma.

Mizesov primarni cilj u epistemologiji jeste, kao što sam pokušao da pokažem, da odbrani ekonomiju. „U pogledu ekonomije pogreške filozofa potiču od njihovog potpunog nepoznavanja ekonomije i veoma često njihovog zaprepašćujuće nedovoljnog poznavanja istorije.“ ((Mises, Human Action, str. 32-33; broj fusnota izostavljen.)) U etici je njegov glavni cilj sličan ali ne i identičan ovom. Po njegovom mišljenju ekonomija sama po sebi ne može obezbediti nikakve etičke zaključke. Ali ako se i obelodani vrednosno prosuđivanje za koje se smatra da je univerzalno prihvatljivo, uspostavljanje slobodnog tržišta ostaje imperativ. Mizes je uvideo da su razne etičke škole imale primedbe na slobodno tržište, te je njegov cilj u okviru ove grane filozofije bio da odbrani tržište od napada. Njegov metod je bio radikalan: on je poricao mogućnost objektivne etike. Ukoliko je Mizes u pravu, sve etičke primedbe na račun slobodnog tržišta odmah odpadaju.

Po Mizesu ima smisla pitati: ako imamo zadati cilj kako se on najbolje može ostvariti? Ako neko želi da sagradi kuću, pitanje kako najbolje može upotrebiti dostupna sredstva za to dozvoljava objektivan odgovor. To da li će sagraditi kuću zavisi od njega; koji je najbolji način za to ne zavisi od njega. Racionalnost je stvar sredstava a ne ciljeva. Stvar je, ipak, u određenoj meri zakomplikovana činjenicom da cilj po sebi može biti sredstvo za dalji cilj. ((Mises, Theory and History, str. 13.)) Mizes u stvari smatra da „(s)reća u čisto formalnom smislu u kom se koristi u etičkoj teoriji predstavalja jedini krajnji cilj.“ Time Mizes misli da mi želimo nešto ne radi njega samog već radi zadovoljstva, koje je stvar čisto subjektivne procene, koje očekujemo da će nam obezbediti.

Mizesovi pojmovi o vrednostima stoje u suprotnosti sa dva postojeća konkurentna tipa teorija, i on se eksplicitno suprostavlja obema. Neki filozofi smatraju da postoje objektivna dobra ili ciljevi „tamo negde u svetu“. Van onoga što ljudi misle, neke stvari su prosto dobre ili loše. Franc Brentano, glavni zagovornik ovakvog stanovišta, smatrao je da su vrednosna prosuđivanja „ispravna“ ili „neispravna“ analogno istinitosti ili lažnosti činjeničkih iskaza. Mizes odbacuje Brentanovo objašnjenje; na žalost on nije razmatrao Brentanove argumente. ((Isto, str. 36. Brentanova stanovišta su prikazana u njegovoj knjizi The Origin of Our Knowledge of Right and Wrong, prevod: R.M.Chisholm i Elizabeth Schneewind (Atlantic Highlands, N.J.: Humanities Press, 1969). Interesantno razmatranje Brentanovog shvatanja vrednosnog suđenja može se naći u Thomas L. Carson, The Status of Morality (Dordrecht: D.Reidel, 1984.) )) Mizes se vrlo jetko suprostavlja etičkom objektivizmu: „Samo naduveni pedanti mogu smisliti takvu ideju po kojoj postoje apsolutne norme koje ukazuju na to šta je istinito a šta ne.“ ((Mises, Theory and History, str. 63.))

Neki zastupnici objektivne etike slažu se sa Mizesom da vrednosti ne predstavljaju svojstva koje objekti poseduju. Ipak, nema subjektivizma u etici, pošto se razumom može uvideti da mi imamo određene obaveze, bez obzira kakvi su naši ciljevi. Mizes ne gubi mnogo vremena na ovakvo stanovište. Svojim najistaknutijim protivnicima on kaže: „Najslabija tačka Kantovog sistem jeste njegova etika.“ ((Ludwig von Mises, Socialism (London: Jonathan Cape, [1936] 1951), str. 430.))

 

Međutum, odričući se objektivne etike, Mizes priprema svoj sopstveni put odbrane slobodnog tržišta. Mizesova primarna briga za opravdanje ekonomije sugeriše dodatni motiv za njegovu sujbjektivističku koncepciju vrednosti. Neko ko veruje u objektivne vrednosti poput DŽ. E. Mura a istovremeno prihvata austrijsku ekonomiju mora da uskladi dve vrste vrednosti u svom intelektualnom sistemu. Prihvatanjem jedino subjektivnih vrednosti omogućava se drastično intelektualno pojednostavljivanje; možda je za Mizesa bilo veoma teško odupreti se Okamovoj oštrici. Prozaičnije rečeno, kao ekonomista Mizes je potpuno bio upoznat sa subjektivnim vrednostima te je možda smatrao da je svaki drugi pristup konceptualno nepodesan. Ovo jednim delom objašnjava činjenicu zašto je Mizes tako malo govorio u prilog kritike objektivnih vrednosti koju je sam sprovodio: on ovo pitanje smatra praktično samoočiglednim.

Iako Mizes nije često u detalje pretresao argumente vrednosnih objektivista, jednom prilikom je to učinio i to sa dobrim rezultatima.

Politički filozof Leo Štraus tvrdio je da mnoge reči u našem jeziku u sebi spajaju deskriptivne i vrednosne elemente. Kada neko nekog nazove okrutnim onda ovaj sud počiva na nekom stvarnom kriterijumu. Staljin se ponašao okrutno npr., jer je prouzokovao smrt miliona ruskih seljaka. Ovaj sud nije, da to ponovim, stvar subjektivnog prosuđivanja; ali je objektivan u istom onom smislu u kom je objektivan iskaz „Staljin je Lenjinov naslednik.“ Ipak, nazvati nekog okrutnim pretpostavlja da je ta osoba prosuđena negativno. Zbog toga nam jezik, nasuprot onome što kažu vrednosni subjektivisti, nameće izvesne vrednosne sudove. Tvrditi da su sve vrednosti subjektivnog karaktera znači ne uzimati u obzir veliki broj termina za koje naš jezik uspostavlja kriterijume.

Ovakvom gledištu se Mizes snažno protivio. On razmatra tri primera koja nudi Štraus: „okrutnost“, „prostitucija“ i „grupa za pritisak“. ((Mises, Theory and History, str. 299. Štrausov argument se nalazi u njegovoj knjizi Natural Right and History (Chicago: University of Chicago Press, 1953) str. 50.)) U svakom od ovih primera, smatrao je Mizes, može se koristiti ili termin u vrednosno-neutralnom smislu ili zameniti drugim terminom kome nedostaje vrednosno nabijena priroda originala. Stoga je pogrešno tvrditi da lingivstički obziri sprečavaju odvajanje činjenica od vrednosti.

Ovo nije mesto za razmatranje ovakve polemike, već je pre samo postojanje polemike ono što zavređuje pažnju. Tokom kasnih pedesetih i ranih šezdesetih godina odigrala se najznačajnija rasprava u modernoj moralnoj filozofiji između, na jednoj strani, Filipe Fut (Philippa Foot) i Elizabete Ankombe (Elizabeth Anscombe) i R.M. Harea (R.M. Hare) na drugoj strani (svo troje su u to vreme bili profesori filozofije na oksfordskom univerzitetu). Fut i Ankombe su usvojili upravo Štrausovu poziciju: postoje kriterijumi za upotrebu reči poput „neuljudan“ ili „hrabar“. Jednom kada je upotrebljen termin ove vrste nije nužan posebni akt prosuđivanja: ovi termini već po sebi podrazumevaju vrednovanje. Tako deskriptivni kriterijum podrazumeva stav suđenja, i „jeste-treba dihotomija“ je, bar u ovim slučajevima, pogrešna.

Na ove teze je Hare izneo prigovor koji podseća na Mizesove reči: „Ali reči koje poseduju primarno vrednosno značenje klasifikovane su u tu grupu baš zbog toga što je njihovo deskriptivno značenje sekundarno, jer je podložnije promeni tokom promene stavova, vrednosno značenje pak ostaje nepromenjeno.“. ((R. M. Hare, „Reductio ad Absurdum of Descriptivism“ u njegovim Essays in Ethical Theory (Oxford: Clarendon Press, 1989), str. 199. Filipin pogled na ovaj argument se nalazi u njenoj knjizi Virtues and Vices (Berkley and Los Angelos: University of California Press, 1978). U pogledu Ankombe videti njen tekst „Moder Moral Philosophy“ u Collected Philosophical Papers (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1987), tom III, str. 26-42.)) Poput Mizesa i Hare je smatrao da ne postoje opisi koji nas neopozivo primoravaju na suđenje.

Mizesovi doprinosi podjednako na polju etike i epistemologije nastaju tokom njegove odbrambene kampanje u ime austrijske ekonomije i slobodnog tržišta. Ako je to tako, kakve bismo pouke mogli naučiti o načinu proučavanja Mizesove filozofije?

Ono što je najosnovnije jeste da se njegovoj filozofiji mora prići preko njegovih sopstvenih spisa, uzimajući posebno u obzir način na koji su mu se iz ekonomske teorije sugerisala filozofska stanovišta. Najveća greška koju neko može načiniti na ovom mestu, usudiću se da kažem, jeste da svrsta Mizesa u neku filozofsku školu i da onda na toj bazi protumači njegovo shvatanje ekonomije. Kao primer onoga što treba izbeći razmotrimo tezu po kojoj je Mizes prihvatio „bergsonovsko“ shvatanje vremena. Kada Mizes razmatra pitanje vremena u ekonomiji, on ima na umu vreme koje je predmet iskustva ljudskih bića, posebno tokom delovanja. Odatle ne sledi da Mizesa treba svrstati u zagovornike Bergsonove kritike shvatanja vremena kao apstrakcije kako ga vidi prirodna nauka ili njegove odbrane intuitivnog zahvata u realno trajanje.

Mizes citira Anri Bergsona u samo nekoliko navrata, i njegova zapažanja teško da predstavljaju zvučno odobravanje Bergsonovih pogleda. On se slaže sa Bergsonom da ljudska bića realnu sadašnjost mogu zahvatiti u delovanju. Ali on takođe izjavljuje: „nije pamćenje ono što prenosi čoveku kategorije promene i vremena, već želja da se promene uslovi njegovog života.“ ((Mises, Human Action, str. 100. U ovom pasusu se kritikuje kako Edmund Huserl tako i Bergson. Nisam razmatrao očigledno apsurdnu tvrdnju da je Mizes bio fenomenolog.)) Izgleda da ovo u određenom kontekstu predstavlja kritiku Bergsona.

I onda, Mizes kaže: „Istina je, kao što je to Bergson uvideo nenadmešnom jasnoćom, da se između stvarnosti i znanja koje nam nauka sopštava nalazi nepremostiva provalija. Nauka ne može direktno zahvatiti život… Ali ako neko smatra da je time data nepovoljna ocena nauke, onda taj greši.“ ((Ludwig von Mises, Epistemological Problems of Economics (New York: New York University Press, 1981), str 46; broj fusnote izostavljen.)) Mizesovi zaključci u potpunosti su ne-bergsonovski. Tačne sličnosti i razlike između Mizesa i Bergsona nisu ono što nas sad zanima. Ovu temu sam dotaknuo jedino radi ilustracije. Nekim misliocima je najbolje prići pažljim istraživanjem izvora i uticaja. Mizes nije među njima, bar što se filozofije tiče.

Dejvid Gordon (David Gordon) je viši naučni saradnik na Institutu Ludvig von Mizes. Tekst se u originalu može naći na sajtu www.mises.org. Prevod: Aleksandar Novaković