Liberalna utopija Imanuela Kanta (IV): „moralni napredak u slobodi“: „nevidljiva ruka“ i ideja spontanog poretka

Hegel je preuzeo ovu Kantovu ideju “formalne svrhovitosti prirode”, ali joj je, kao što je poznato, pridao upravo onaj značaj koji je Kant zabranjivao, a samom Kantu prigovorio zbog poštovanja ove restrikcije. ((Vidi, recimo, njegovu Istoriju filozofije (Hegel, 1984:466 i dalje) )) Naime, ono što je Kant smatrao samo subjektivnim i formalnim principom, koji nam omogućuje da svrhovitost samo analoški predstavimo radi orijentacije u konfuznom iskustvenom svetu, Hegel je postulirao kao supstancijalni i objektivni (umski) princip koji prožima svekoliku stvarnost i koji dejstvuje u istoriji nezavisno od čovekovih subjektivnih intencija i svrha. Tako, po Hegelu, ovaj objektivni um deluje u prirodi i istoriji (pod imenom lukavstva uma – List der Vernunft) sa namerom da proizvede neku objektivnu svrhu, da postepenim ali sigurnim napredovanjem, koristeći čoveka kao puko oruđe, ovaj proces dovede do potpunog ostvarenja svoje postulirane umske prirode i koji svoju kulminaciju doživljava u jednom apsolutnom trenutku “kraja istorije” (eschaton). Ovo Hegelovo specifično pretumačenje Kanta u duhu suprotnom duhu Kantove filozofije, koje je sasvim jasano obeleženo svojim antihumanističkim sadržajem, dobilo je kasnije ozloglašeno ime “istoricizma”. ((U svom radu o Hegelovoj političkoj filozofiji, srpski filozof Ivan Janković pokazao je da je osnov liberalne politike na najpodesniji nacin izložen u Kantovim “analogijama iskustva”, koje nam omogućavaju da svet istorijske kontingencije objasnimo kao podoban za ostvarivanje ljudskih svrha, a da istovremeno ne prestupimo legitimne granice i ne padnemo u supstancijalisticko tumačenje ovih analogija i istoricizam. On je svet svrha oličen u metafizičkim načelima ostvarenja uma i slobode povezao sa praktičkim, odnosno empirijskim uslovima pod kojima ona mogu biti politički operacionalizovana. Praktički modifikovane principe svrhovitosti nazvao je “analogijama liberalizma”, odnosno načinom ispoljavanja metafizičkih načela u realnom iskustvu društvenog života. Najvažniju analogiju ove vrste on vidi u Smitovoj “nevidljivoj ruci” , koja empirijski simbolizuje Hegelov shemat “lukavstva uma” ili prestabilirane harmonije, samo desupstancijalizovan, i prepoznat u svom prenesenom, analogijskom ispoljavanju, kao empirijski utvrdiva harmonija interesa individualnog preduzetnika i celog društva.))

“Nevidljiva ruka” nikada ne može postati “vidljiva” (kao što je to hteo Hegel), nikada ne može postati saznajni umski princip, dostupan uvidu prosvećenih filozofa ili vladara (kako su to hteli Hegelovi intelektualni i politički sledbenici). ((Za dobar pregled ove istorije preuzimanja ideje “nevidljive ruke” i spontanog poretka unutar tradicije liberalizma, vidi: Horwitz: 2001.)) Ona nema svoje privilegovane tumače i izvršitelje. Ona ne zahteva velike duhove i novog čoveka (Ničeovog “natčoveka”, nacističke “plave zveri” ili “ljude od posebnog materijala”, kako je to govorio Staljin), niti zagovara ikakvu etiku žrtvovanja za “uzvišene ciljeve”. Naprotiv, ona ima jedan izrazito individualistički humanistički sadržaj, odnosno, pretpostavlja jedan “buržoaski” princip humaniteta – čoveka sa svim njegovim strastima i pohlepom, zainteresovanog jedino za ostvarenje svojih sebičnih ciljeva i bez ikakvog “socijalnog instinkta”. Ona samo kaže: “ako ljudi slede svoje sebične svrhe i interese, kao rezultanta ovog procesa (pod uslovom ceteris paribus), proizaći će najviše opšte dobro”; i zabranjuje: “ljudima nipošto ne treba nametati neki opšti cilj povrh njihovih sebičnih svrha, niti im sugerisati da svesno teže da taj opšti cilj ostvaruju mimo svojih interesa, jer to je najbolji način da se taj cilj ne ostvari”. Ograničenje, koje se ovde podrazumeva, jeste saznajne prirode (tipično kantovska restrikcija): usled “prevelike raznovrsnosti” iskustvenog sveta ne postoji nikakav (lajbnicovski) um (“apsolutna monada”) koji bi spoznao stvarnost u svoj njenoj kompleksnosti, koji bi “odozgo” mogao da upravlja svetskim poslovima i direktno ostvari ideal “prestabilirane harmonije”.

Pretpostaviti pak objektivno postojanje takvog uma u istoriji (ili prirodi) značilo bi jedino, po Kantu, odati se opskurnim veštinama “gatanja” i “proricanja” (USA:183 i dalje) i izgubiti tlo ispod nogu za našu prvobitnu intenciju, koja je bila, da podsetimo, orijentacija u raznovrsnosti iskustvenog materijala povesti i prirode, a ne poricanje tog iskustva na račun metafizičkih konstrukcija i spekulativnih sistema putem njegovog podvrgavanja dijalektičkoj metodi “lukavstva uma”. Za Kanta je, nasuprot Hegelu, čovek, tačnije čovečanstvo, subjekt a ne objekt istorije, kao “istorije slobode”, tj. “moralnog napretka u slobodi”. Ali, ovde subjekt ne treba shvatiti u kartezijanskom ili vikoovskom smislu ((Tako Basta bezrezervno tumači ono dvoznačno mesto iz “Spora među fakultetima” u fihteanskom duhu i u tradiciji jugoslovenske praksis-filozofije romantičkog idealizovanja mistične “samodelatnosti” i “samoproizvođenja” čoveka, gde, po njemu, Kant na pitanje “kako je moguća istorija a priori?”, daje “tipičan vikoovski odgovor”. Sporno je da li je i Viko uopšte samo preslikao Dekartov filozofski metod na istorijsko tle, gde je našao pouzdaniji osnov za filozofsko saznanje nego što je to priroda, budući da je istorija čovekov prozvod a ne delo natprirodne inteligencije (Boga). Ovo samopouzdanje u pogledu Vikoovog uzdizanja čoveka kao samosvesnog “bića prakse” moglo bi biti pokolebano jednim citatom iz njegove Scienza Nuova: “Iz okrutnosti, lakomosti i ambicije – ta tri poroka što štete celokupnom ljudskom rodu – (društvo) stvara vojsku, trgovinu i dvor, što znači snagu, bogatstvo i mudrost republika; na taj način, iz ova tri velika poroka, koji bi sigurno uništili ljudski rod na zemlji, nastaje građanska sreća. Ovaj aksiom dokazuje da postoji Božja providnost: i da je to božanski zakonodavni duh, koji od strasti ljudi (što se svi drže svojih privatnih koristi…), stvorio civilni poredak, po kojem oni žive u ljudskom društvu.”(Vico:par.132-133) Svakako bi valjalo osvetliti uticaje Vikoa na Kantovo shvatanje istorije, ali bismo pre toga trebali da Vikoa oslobodimo fihteanskih i marksističkih pretumačenja i iskrivljavanja.)) samodelatnog subjekta samosvesti, tj. da je čovek suvereni gospodar koji po svojoj slobodnoj volji ovladava istorijom i u njoj sprovodi svoje svesne planove. Kod ljudi nije moguća neka “planska istorija” (kao npr. o pčelama ((Izgleda da je Kant koncepciju “nevidljive ruke” (koju on naziva Leitfaden) preuzeo od prvog ideologa laissez faire-a, Bernarda de Mandevila, iz njegove popularne The Fable of the Bees, na šta po svemu sudeći treba čitaoca da asocira ovo mesto, na kojem Kant, poput Mandevila, kontrastira zajednicu pčela i zajednicu ljudi.)) i dabrovima – kao bi dodao Kant; up. USA:29). Istorija nije proizvod namernog delovanja pojedinaca, niti se ona može shvatiti kao pouzdan i pravolinijski hod inspirisan voljom nekog svesnog bića uopšte. Mi istoriju možemo shvatiti samo analoški, tj. da se dešava kao da teži nekoj svrsi, i samo na nivou celog čovečanstva i tokom dugog perioda, gde uviđamo neke pravilnosti.

Navešću jedan poduži citat sa početka spisa “Ideje…”, da bih ilustrovao kako Kant objašnjava svoju koncepciju istorije, ali treba obratiti pažnju na to da on tu tematizuje i svoje moralno određenje čoveka (kao noumenalno biće, o čemu je gore već bilo reči), što dodatno podržava našu tezu o “nevidljivoj ruci” koja kod Kanta predstavlja onaj mehanizam putem kojeg se evolutivno i na dugi rok, i uz mnoga lutanja, prevazilazi ona “nepregledna provalija” koja deli čoveka kao prirodno biće (phaenomenon) od njegove (moralne) svrhe koju on istovremeno ima kao svoje natprirodno određenje (noumenon): “Bez obzira što je naš pojam o slobodi volje metafizički usmeren, njene su pojave – ljudske radnje – isto kao i sva druga prirodna zbivanja određene opštim prirodnim zakonima. Istorija, koja se bavi pripovedanjem tih pojava, ma kako duboko da su skriveni njihovi uzroci, ipak pruža nadu da će, posmatrajući igru slobodne ljudske volje u celini, moći da otkrije pravilnost u njenom toku i da će se na taj način ono što kod pojedinih subjekata zapažamo kao zamršeno i neregulisano, kod cele vrste ipak moći prepoznati kao trajan mada spor razvitak onoga čemu je prvobitno bila namenjena.(…) Ljudi pojedinci, pa čak i čitavi narodi retko misle o tome da oni, sledeći vlastitu svrhu svaki po svome nahođenju i često jedan protiv drugoga, neopaženo, kao vođeni nekom crvenom niti (Leitfaden), slede nameru prirode i rade na njenom unapređenju, premda je ona njima samima nepoznata, a čak i da im je poznata ne bi im bilo baš mnogo stalo do nje.”(USA:29)

U skladu sa ovim empirijskim i evolucionističkim shvatanjem istorije čovečanstva, i nasuprot svim metafizičkim harmonističkim ((Kasirer smatra da je u Kantovoj trećoj Kritici i pojmu formalne svrsishodnosti prirode došlo do “oživljavanja dubljeg smisla Lajbnicovog pojma harmonije“, ali da je Kant tu istovremeno odbacio Lajbnicovo metafizičko utemeljenje kao dogmatsko, upozoravajući da nikada ne smemo preći “onu usku i oštru graničnu liniju koja tu razdvaja Kanta i Lajbnica”.(Kasirer:21) Kasirer, međutim, ne uzima u obzir evolucionističku tradiciju na koju smo mi ukazali, i na činjenicu da je u toj tradiciji razvijeno jedno nedogmatsko shvatanje istog principa, koji Kant u gotovo dovršenom obliku preuzima.)) , koncepcijama istorije i čoveka, koje “odozgo” i veštački, poput kakvog deus ex machina, žele da ostvare pretpostavljeni sklad u istoriji i društvu, štaviše, nasuprot čitavoj tradiciji koja je sve nade polagala u onaj božanski deo u ljudskoj prirodi ((Suprotno i uobičajenom shvatanju da je Kant zastupnik antropološkog dualizma.)) , ovde ćemo naći Kanta koji u cilju ostvarenja najvišeg moralnog zadatka u istoriji čovečanstva, slavi (posve “antihumanistički”) antagonizam u ljudskoj prirodi (ili, kako on još kaže “nedruštvenu društvenost” ljudi), kao i tri najveća poroka (Ehrsucht, Herrschsucht, Habsucht), pred kojima su drhtale čitave plejade moralista i političkih teoretičara, od Platona do Hobsa i Rusoa, od Spinoze i Montenja do Marksa i Konta. ((Jedini izuzetak od ove prilično šarene i, u suštini, mizantropske “humanističke” skupine raznih teologa morala i “popravljača čovečanstva”(Niče), u čitavoj istoriji mišljenja o moralu i politici, čine naravno, britanski (uglavnom škotski) evolucionisti; utilitaristička tradicija (od Bentama do Mila i Mura), kojoj se s pravom podsmevao Niče,a koja se danas uglavnom poistovećuje sa celokupnom britanskom tradicijom razmišljanja o moralu, čisti je uvozni proizvod francuskih moralista, od Helvecija do Holbaha. Da je Niče bio upoznat sa Kantovim “popularnim spisima”, verovatno ne bi njegovu teoriju smatrao produktom bledog Kenigsberškog sunca, a njegovu moralnu teoriju “moralom pruskog podoficira”. Mada je, verovatno, ne bi ni previše cenio, kao “ljudsku, odviše ljudsku”, kao puko slavljenje čisto buržoaske, trgovačke vrline.)) Častoljublje, pohlepa i vlastoljublje, sada postaju motor napretka, i to ne samo emancipacije “iz divljaštva ka kulturi” ((Kako bi to hteo Danilo Basta.)) , već i moralnog napretka u celini. Evo kako Kant na ovim posve “patološkim” karakteristikama čoveka evolutivno izvodi ljudsku zajednicu i moralnu istoriju čovečanstva. “Taj otpor (protiv života u zajednici sa drugim ljudima) jeste ono što budi sve snage u čoveku, utiče da on savlada svoju sklonost ka lenjosti i da, gonjen častoljubljem, lakomošću i vlastoljubivošću, obezbeđuje sebi položaj među svojim bližnjima, koje baš ne mari, ali bez kojih ne može. I tu se sad javljaju prvi koraci iz divljaštva ka kulturi koja je u stvari sadržana u društvenoj vrednosti čoveka; tu se postepeno razvijaju svi talenti, izgrađuje ukus, pa čak putem stalnog prosvećivanja udara se temelj jednom načinu mišljenja, koji sirovu prirodnu obdaranost da se proceni šta je moralno vremenom može da pretvori u određena praktička načela, a time i jedan patološki – iznuđen pristanak na društvo, najzad u jednu moralnu celinu.”(USA:32)

Kant, kao što vidimo, pojam ljudske prirode izuzima iz domena bilo kakve kolektivističke antropologije. Njemu ne treba nikakav rusoovski mistički preobražaj čoveka, niti pak hobsovski suveren, da bi zasnovao zajednicu ljudi u državi. Njegov prethodno citirani pasus, naprotiv, neodoljivo podseća na ono čuveno mesto iz Smitovog Bogatstva naroda, gde ovaj opisuje sebičnost kao vrlinu civilizovanog čoveka, putem koje on, koristeći sebičnost svojih bližnjih za vlastite svrhe, ostvaruje poredak nevidljive ruke, u kome na kraju egoizam biva transupstancijalizovan u moralnu svrhovitost valjano uređenog društva ((“Mi ne očekujemo našu večeru od dobre volje mesara, pivara ili pekara, već od njihovog obzira prema sopstvenom interesu. Mi se ne obraćamo njihovoj čovečnosti, nego njihovom samoljublju, i nikada im ne govorimo o našim potrebama, već o njihovim interesima” (Smit:1998) )) Kant, u stvari, ne veruje u učenje o “prirodnom stanju”, ono mu nije potrebno; kod njega nema, kako smo videli, nikakvog radikalnog antropološkog reza između “prirodnog” i “civilizovanog” čoveka, kao ni – što je mnogo važnije – između “civilizovanog” i “moralizovanog” čovečanstva. Uvek je po sredi isti “materijal”, koji nije savršen ((Poznate su Kantove reči: “[I]z tako krivog drveta, od kakvog je čovek napravljen, ne može se istesati ništa sasvim pravo” (USA:34))) , ali ni razlog za očajavanje.

Štaviše, upravo ova ljudska nesavršenost, moglo bi se reći, čuva nas od svakog radikalizma i voluntarističkih zahteva za radikalnim preobražajem društva, koji su uvek pred čovečanstvo isticali razni proroci Vrline, popravljači čovečanstva i preziratelji civilizacije. Po Kantu, mi se svom idealu možemo približavati samo asimptotski, analoški. Ne postoji apsolutni trenutak istorije, u kojem možemo reći da je zadatak ispunjen, a Istorija završena. “Nevidljiva ruka” jeste najbolji mehanizam koji nas vodi ka ostvarenju naše “prirodne svrhe”, ali ne i savršen. Alternative nema. Tačnije ima, ali ona je moguća samo za neki “narod anđela”, a ne za kantovski, minimalistički postavljen zahtev, za konstituciju “naroda đavola”(USA:153). ((Zanimljivo je da je jedan od američkih “očeva utemeljivača”, Džejms Medison, polazio od iste “minimalističke” koncepcije u svojoj knjizi indikativnog naslova: “Mi nismo anđeli”.)) Ali, to su onda nerealne konstrukcije intelektualnih čardaka ni na nebu ni na zemlji. Kada bi čovek bio savršen, onda bi, ukoliko ne bi bio “bog ili zver” (Aristotel), Kantova liberalna utopija svakako bila nepodesna za zajednicu takvih ljudi, a metod konstitucije takve države ne bi bio analoški nego deduktivan. Bila bi to ona Mandevilova planska država pčela koju su preuzeli moralni reformatori. Kant uvek polazi, kako sam kaže, od “fakta civilizacije”. U tome se najviše distancirao od Rusoa, koji je idealizovao “plemenitog divljaka”, i stalno proklinjao njegovo civilizovanje kao degradaciju. U svojim beleškama ostavio nam je značajnu napomenu, koja pokazuje razliku između njegovog i Rusoovog postupka: “Ruso postupa sintetički i počinje od prirodnog čoveka; ja postupam analitički i počinjem od civilizovanog čoveka.” ((Preuzeto iz Cassirer (1945):22.))

Kant je gotovo okrutan u nezajažljivosti svog podsmevanja rusoovskom romantičarskom idealu “plemenitog divljaka”, sa kojim, kako je i sam Ruso priznavao, ne može otpočeti nikakva civilizacija – a Kant bi dodao – dakle, niti ikakav moralni napredak ((Kantove reči iz spisa Ideja opšte istorije… – “Nas su u velikom stupnju kultivisale nauka i umetnost. Mi smo civilizovani… Ali još vrlo mnogo nedostaje da bismo smatrali već moralizovanim.” (USA:36) – odveć često se tumače kao svedočanstvo prisustva Rusoovog duha u njegovim političkim nazorima. Tako Danilo Basta smatra da je u ovim rečima “lako prepoznati prisustvo Rusoa i njegove prodorne kritike celokupne evropske kulture” (Basta:14). Ovo je pogrešno tumačenje. Kant svakako preuzima jednu rusoovsku temu, ali joj (kao što to često radi – vidi o tome Cassirer, 1945) daje suprotan smisao i rešenje. Naime, moralnost za njega nije, kao kod Rusoa, suprotstavljena civilizaciji, već je ona u civilizaciji (u građanskom stanju) jedino i moguća. Mogli bismo reći da civilizovanost predstavlja conditio sine qua non svakog pokušaja ostvarenja moralnog čovečanstva!)) : “Bez tih, po sebi, doduše, ne baš ljubaznih svojstava nedruštvenosti, iz kojih izbija otpor na koji svako mora da naiđe zbog svojih samoživih prohteva, svi bi talenti u idiličnom pastirskom životu, u savršenoj slozi, zadovoljstvu i uzajamnoj ljubavi, ostali večno skriveni u svojim začecima; ljudi, bezazleni kao ovce koje napasaju, teško da bi svom životu pribavili veću vrednost nego što je imaju te njihove domaće životinje; oni ne bi ispunili prazninu stvaranja u pogledu njihove svrhe kao umom obdarene prirode.”(USA:32) Stoga Kant u pravom himničnom tonu, upravo mandevilovski, slavi ljudske poroke kao motor svakog napretka ka opštem dobru, sagledanog sa stanovišta celine kao rezultante slobodne igre ljudske volje: “Neka je, dakle, hvala prirodi za netrpeljivost, za surevnjivu takmičarsku sujetu, za nezajažljivu žudnju za imovinom, pa i za gospodarenjem. Bez njih bi sve vrsne prirodne obdarenosti u čovečanstvu večno ostale nerazvijene i uspavane. Čovek želi slogu; ali priroda bolje zna šta je dobro za njegovu vrstu: ona želi neslogu.” (USA:ibid.)

Borislav Ristić

Literatura

• Berk, Edmund (2001): Razmišljanja o revoluciji u Francuskoj, Filip Višnjić, Beograd.
• Basta, Danilo (2001): Večni mir i carstvo slobode, Plato, Beograd.
• Cassirer, Ernst (1945): Rousseau, Kant, Goethe, (History of Ideas Series, No. 1), Princeton, New York.
• ***(2000): Problem saznanja (tom III), Izdavacka knjižarnica Zorana Stojanovica, Sremski Karlovci-Novi Sad.
• Duhacek, Daša i Savic, Obrad (2002), ur: Zatočenici zla: Zaveštanje Hane Arent, Biblioteka Collectanea, Beogradski krug Ženske studije, Beograd.
• Friedrich, C. J. (1949), ed: The Philosophy of Kant. I. K’s Moral and Political Writings, Princeton, New York.
• Hajek, Fridrih A. fon (2002): Studije iz filozofije, ekonomije i politike, Paideia, Beograd.
• *** (1998): Poredak slobode, Global Book, Novi Sad.
• Hegel, J. W. F. (1951): Filozofija povijesti, Kultura, Zagreb.
• Horwitz, Steven (2001): “From Smith to Menger to Hayek: Liberalism in the Spontaneous-Order Tradition”, The Independent Review, Volume VI, No. 1, Summer 2001.
• Janković, Ivan (2002): Hegelova filozofija i poredak slobode, Filozofski fakultet, Beograd (manuskript).
• Kant, Imanuel (1974): Um i sloboda, Velika edicija “Ideja”, Beograd. (Ur., Danilo Basta) – u tekstu USA
• *** (1970): Kritika čistog uma, Kultura, Beograd. – u tekstu KČU
• *** (19….): Kritika praktičnog uma, BIGZ, Beograd. – u tekstu KPU
• *** (1991): Kritika moći suđenja, BIGZ, Beograd. – u KMS
• *** 1993): Metafizika morala, Izdavačka knjižarnica Zorana Stojanovića, Sremski Karlovci. – u tekstu MM
• Liotar, Žan-Fransoa (1991): Raskol, Izdavačka knjižarnica Zorana Stojanovića-Dobra vest, Sremski Karlovci-Novi sad.
• Molnar, Aleksandar (2001) Rasprava o demokratskoj i ustavnoj državi, Reč, Beograd.
• Nojman, Franc (2002): Vladavina prava, Filip Višnjić, Beograd.
• Reiss, Hans (1970), ed: Kant’s Political Writings, Cambridge University Press.
• Strauss, Leo (1997), Prirodno pravo i istorija, Plato, Beograd.
• Vico, Giambattista (1982) Načela nove znanosti, Naprijed, Zagreb.