Poučna knjiga

Signalna svetla imenuje zbirku autorovih intervjua i kraćih napisa (dve do sedamnaest stranica) koji su nastali kao reakcija na novinske članke pročitane tokom korišćenja globalizujućeg prevoznog sredstva – aviona. Možda zbog takvog porekla, tekstići (pisani tokom poslednje decenije prošlog veka) ne prelaze domet neintegrisanih izjašnjavanja s povodom. Naravno, svi su usmereni protiv tzv. «neoliberalne pošasti». Nije nepoželjno pretpostaviti da je na tako skučenom prostoru bilo teško dodati još i neku relevantnu argumentaciju. To treba imati u vidu kao jedno od mogućih objašnjenja za pretežno pamfletski (u opisnom smislu te reči) karakter sadržaja. Uprkos tome, mestimično se mogu uočiti natuknice o teorijskim tokovima argumenata. To nam omogućava da se njegova izjašnjavanja ipak iznesu i u svetlu artikulisanog politikološkog stava. Svoj politički stav jasno je izložio već u podnaslovu: «Prilozi za otpor neoliberalnoj invaziji». Ali, to nije dovoljno za razumevanje i procenjivanje njegovih razloga kojima implicitno opravdava neprihvatanje liberalnih stavova (principi individualizma, slobode odlučivanja i tržišta). U gotovo pomodnoj plejadi onih koji se suprotstavljaju globalizaciji (=univerzalno usvajanje liberalizma kao nesumnjivo temeljne vrednosti koja omogućava opstanak civilizacijskih tekovina čovečanstva) možemo da prepoznamo različitost u obrazlaganjima. Da podsetim na neka značajnija imena antiglobalizma: Osama bin Laden, Slobodan Milošević, Slavoj Žižek, Fidel Kastro, Noam Čomski, Mihajlo Marković, Sadam Husein, its. Kada bismo izuzeli politikološka pravdanja ovih autoriteta, morali bi da se složimo da među njima nema bitnih političkih razlika, da imaju identičan politički stav. Mada, ovi Heroji antiglobalizma ipak imaju i jedan zajednički politikološki motiv: metodološki kolektivizam.

Prikaz Burdijeovih politikoloških premisa mora otpočeti isticanjem načina na koji kvalifikaciono situira političke stavove i iskaze. Za njega postoje (bazično) dve disjunktne kategorije: «progresivno» i «regresivno». Pod prvu odrednicu spadaju oni koji su socijalističko-aktivistički, a u drugu svi ostali. Prepoznatljivo poreklo ovakvog distingviranja (potiče iz standardnih marksističkih doktrina koje političku istoriju interpretiraju po modelu manihejskog evolucionizma) rečito govori o autorovim intencijama. Postoje dve varijante te doktrine. Po prvoj, evolucionizam je strogo determinisan proces, istorija ima entelehijsku nužnost. Po drugoj, gde spada i naš autor, pobeda progresivnih snaga u velikoj meri zavisi od angažmana avangardnih aktivista. To je voluntaristička varijanta. Burdije gotovo mantrički ponavlja da je njegov cilj mobilizacija avangardnih, «progresivnih» snaga u ovim «teškim vremenima za socijalizam». Nephodni su dodatni napori ka delanju jer «regresivni» trend je u ekspanziji. Kako to sam naglašava: «I jedan aktivista koji se ‘preobratio’ (u svakom smislu ove reči) nanosi više štete nego deset protivnika». Protivnici su liberali i njihova «konzervativna revolucija» («novog tipa») koja ima «program metodskog rušenja kolektiva». «Pošast» liberalizma dovodi do mera «čija je svrha da dovedu u pitanje sve kolektivne strukture sposobne da budu prepreka logici čistog tržišta» (s. 109). Novina kojom naš autor doprinosi socijalističkoj doktrini jeste u proširivanju semantičkog polja socijalističkog pojma vrednosti. Dok je stari marksizam zastupao «klasne interese», sada socijalizam zastupa interes kolektiva «kao takvog», kolektivizma uopšte. O tome svedoči lajtmotiv knjižice: ponavljaju se formulacije o «kolektivnom radu», o «kolektivnom misaonom radu», pa čak i o «idealu kolektivnog intelektualca». Iako bi neko mogao da brzopleto zaključi kako se radi o nekoj varijaciji nacional-socijalizma, ili socijal-nacionalizma, to ne bi bilo potpuno tačno. Dovoljno je podsetiti se da je kolektivizam stariji i od socijalizma i od nacionalizma. On je ispisnik prvih plemenskih zajednica. Autor se protivi «regresivnom» individualizmu jer se «potpuno kosi sa vrednostima neupadljive posvećenosti kolektivnom interesu koje su činile funkcionera ili aktivistu».

Uporišna tačka Burdijeove misije otpora liberalizmu, zborno mesto njegovih pokušaja argumentacija, mesto sa koga organizuje odbranu pretpostavljene Vrhovne Vrednosti, jeste država. Jaka, brižljivo-saosećajna i roditeljski-zaštitnička (Welfare state). Da bi zadovoljila taj uslov država mora biti strukturirana kao kolektiv, mora biti njegova organska struktura i njegova manifestacija. Naravno, neo-liberalizam je «pošast» jer «teži da uništi filozofske osnove Welfare state-a, a posebno pojam kolektivne odgovornosti» (s. 13).

Nasuprot tome, liberal ne veruje da je emanacija kolektiva već da je on – on sam. Kao i da je njegova svojina ipak njegova. Da liberalizam, pak, počiva na načelu slobode. Na uverenju da niko nema prava da se meša u privatnost neke osobe. Da svaki pojedinac treba sam da bira, sam da odlučuje o sebi i da snosi odgovornost za svoje odluke. Da osnovna funkcija javnosti upravo i jeste da omogući zaštitu sferi privatnosti od onih koji pokušaju da naruše principe slobode. Za liberala kolektivistička načela mogu da znače jedino pretvaranje slobodnog čoveka u maloletnika ili roba. U onog ko je nesposoban ili mu je zabranjeno da se brine o sebi. On smatra da «svaka vlast kvari ljude, a apsolutna vlast kvari apsolutno», zato se i zalaže isključivo za minimalnu državu i za podelu vlasti: vlast ionako uvek vrše ljudi, pojedinci, a ne kolektiv.

Burdije, kao i svi kolektivisti, napada individualističke principe p(r)ozivajući se na zahteve tzv. «socijalne pravde», odnosno na načela re-distribucije vrednosti. Za njega su vrednosti sinonim za društvene vrednosti, i «kao takve» treba da budu kolektivno vlasništvo. Tačnije, ne smeju da postoje nejednakosti u pogledu onog što je (nekim čudom) vlasništvo pojedinaca. Da bi eventualne (nepravedne i ni sa čim izazvane) nejednakosti mogle da budu ispravljene, kolektiv mora moći da donosi odluke o pojedincu. Odatle proizlazi neophodnost da država bude struktura i manifestacija odlučivanja o re-distributivnosti. Posledica je da država ostaje imperativni arbitar koji komadno interveniše u individualne sudbine. Ako se podsetimo da je odgovornost «kolektivna», onda ni sloboda ne može pripadati pojedincima, zar ne? Naš autor naglašava da «pojam kolektivne odgovornosti» nije ništa manje nego «suštinsko dostignuće socijalne (i sociološke) misli». Nju prati sigurnost, sigurnost da će kolektiv da misli i da brine umesto da to rade pojedinci. Lično, nije mi jasno kako će to kolektiv da «misli» i da «odlučuje», ako pojedinci to ne budu radili? Kako bi bilo ko mogao da bude odgovoran (po bilo kom pitanju) ako su odlučivanje i odgovornost «stvar» kolektiva? Ako pojedinci samo treba da sa «neupadljivom posvećenošću» «rade svoj posao» i «samo izvršavaju naređenja» (čija?)? Autor se ne izjašnjava o ovome, osim ako implicitan odgovor nije dat u ovom citatu: «Sociologija uči kako funkcionišu grupe i kako se služiti zakonima prema kojima one funkcionišu kako bismo pokušali da ih osujetimo». Da li to znači da je Platon bio neznatno neprecizan, da je umesto «kraljevi-filozofi» trebalo da stoji «kraljevi-sociolozi»?

Ali, naš se autor izjašnjava eksplicitno o «socijalnoj pravdi». Nejednakosti su «društveno distribuirane društvene nejednakosti». Zato je pravedno da društvo (koje, jel’, želi da bude pravedno) izvrši re-distribuciju onoga što je nejednako. Naravno, putem državne intervencije koja će ga učiniti jednakim. Na primer, ako je neko bogat a neko siromašan, država će intervenisati: opljačkaće bogatog koliko treba i dati siromašnom. A ako je neko obrazovan a neko drugi nije, naravno da će država intervenisati. Ako neko radi a neko ne – opet je tu država. Ako je neko inteligentan a neko drugi manje inteligentan, takođe će morati da dođe do intervencije države. Uostalom, zar nas autor ne podseća kako za inteligenciju «znamo da je zapravo distribuira društvo, budući da su nejednakosti u pogledu inteligencije društvene nejednakosti» (s. 47). A kako bi se to drugačije ostvarivalo nego zahvaljujući «vrednostima neupadljive posvećenosti kolektivnom interesu». Autor nagoveštava još neke promene: npr. uvela bi se nova ekonomija – «ekonomija sreće». To što se sadašnja ekonomska nauka zasniva na proučavanju i poštovanju tržišnih zakona, i što se služi matematikom, to je (po našem autoru) propagandno obmanjivanje siromašnih. Ekonomski stručnjaci treba (poput sociologa) da svoje znanje o tržišnim zakonima upotrebe tako da ometu njihovo funkcionisanje. U interesu kolektiva, naravno. A novinari bi se «angažovano» bavili «proizvodnjom vesti» – u interesu kolektiva. Burdije, kao naučni radnik od autoriteta, tvrdi da liberali žive u zabludi (ili, zapravo, obmanjuju) kada tvrde da nauka služi znanju: radi se zapravo o službi interesu, i to – kolektivnom. No, to nije dovoljno, treba da to bude Burdijeov (neimenljivi) kolektiv. Liberalizam je neprihvatljiv zato što pomoću svojih teorija (pomoću njihove tačnosti/istinitosti) ostvaruje jedan «program metodskog rušenja kolektiva». Što neodgovorno pravi razlike između ekonomije i politike, između institucije i zajednice, a čak i između države i zajednice ili između vlasništva i kolektiva. Po njemu, te razlike ne smeju da postoje jer postoji samo Zajednica, državna zajednica. Nedopustivo je vršiti takvu «depolitizaciju» društva (verovatno zato što bi to podrazumevalo da se političkim odlukama ne mogu menjati zakonitosti u ekonomiji, biologiji ili logici). Da bi svog čitaoca ubedio da treba da se odrekne svoje političke i ekonomske slobode, da je to ispravna odluka, on ističe kako u takvoj demokratiji postoje siromašni i bedni, postoje masovna otpuštanja s posla, postoje kriminal, alkoholizam, nesreća. A sve su to posledice liberalizma. To upotrebljava kao svoj krucijalni argument, onaj koji prekida svaku raspravu sa imperativnom snagom dokaza. Plauzibilnost se, verovatno neporecivo, verifikuje onim nepreglednim kolonama izbeglih iz zemalja sa liberalnom ekonomijom i demokratijom.

Podsetio bih i na tradiciju čiji je Burdije poslednik. Na dijahronijskoj osi, spada u tradiciju francuskih intelektualaca koji su politički angažman doživljavali kao odgovornost za mesijansko poslanstvo u nedovoljno prosvećenom javnom mnjenju. Najpoznatiji, a time i najreprezentativniji predstavnici su Žan-Pol Sartr i Moris Merlo-Ponti. Ovaj poslednji je bio filozof koji je doslednosti u zastupanju svojih stavova pretpostavljao njihovu širu prihvatljivost. Kao markstist (i komunista) branio je teorijske i praktične konsekvence svojih stavova: branio je nužnost Staljinovih čistki i postojanje gulaga. Pošto su desetine miliona mrtvih bili logična posledica levičarskih premisa o komandnoj ekonomiji i suspendovanja individualističkih načela, on je sa kolektivističkim pretpostavkama zastupao i njihove posledice. Sartru je to bilo nedovoljno revolucionarno pa se aktivirao u promociji Maove verzije socijalizma (šezdeset miliona ubijenih). Međutim, on je poštovao i princip slobode. Samo je, radi izbegavanja nedoslednosti, izmestio domen važenja tog načela iz političkog polja u psihičko polje. Post-Sartrovski intelektualci su odustali i od tog Heroja usvojivši «suvi» kolektivizam. Čuvena je njihova deviza: «Bolje je sa Sartrom ne biti u pravu nego sa Aronom biti (u pravu)». Burdije je, po svemu sudeći, samo izbacio lična imena zamenivši ih terminima «kolektivizam» i «neoliberalizam». Otkad su Heroji kolektivizma postali roba sumnjive vrednosti, njegovi proroci i apologeti su ostali bez uporišta u realnosti. Levičar Burdije je pokušao da iznađe izlaz u fetišizaciji države (bilo nacionalne ili nad-nacionalne) i amorfizaciji kolektiva. Taj korak ga je vrlo približio desničaru Karlu Šmitu. Da razlika između levice i desnice ne bi iščezla i na teorijskom nivou, ostale su očuvane dve nepodudarnosti koje bi trebalo da očuvaju zev rAzlike. Prva nepodudarnost je u tome što Šmit instancu omnipotentnog decizionizma prepoznaje u državi a ne u zajednici. S obzirom da to dvoje (u obema teorijama) čine dijalektičko jedinstvo istosti, ta nepodudarnost nema praktičnih posledica. Druga nepodudarnost je u karakteru kolektiva koji podrazumevaju. Kod levičara je u pitanju inkluzivna, anarhizujuća zajednica bazirana na sentimentalističkoj solidarnosti. Kod desničara je, pak, reč o ekskluzivnoj, hijerarhizujućoj zajednici baziranoj na spartanskom belicizmu. Pošto danas nijedna politička institucija u svetu, pa ni liderska država čovečanstva, ne raspolaže prerogativima božanske autarhičnosti podrazumevane pod pojmom suvereniteta države, nejasno je kako se može stvarnost privesti k pojmu – osim ratom. Čime nam se i druga nepodudarnost ukazuje kao sve prozirnija i dubioznija.

Ono što je nesumnjivo jeste da ova knjižica predstavlja apel da se pouke kolektivističkih uspeha u dvadesetom veku – ponove. Makar i kao farsa.

Slobodan Radosavljević