Kraj istorije i njene utvare

U poslednjih nekoliko godina znamenita teza američkog filozofa Frensisa Fukujame o kraju istorije izišla je na poprilično zao glas. I inače, atmosfera nepoverenja i animoziteta ovu tezu je pratila od samog njenog lansiranja u istoimenom članku 1989 godine1 , ali je poslednjih godina ona postala neka vrsta omiljene mete svih onih koji ne tolerišu bilo kakvu priču koja bi potcrtavala univerzalnost liberalnog kapitalizma. Fukujama u kontekstu tog intelektualnog mnenja poslednjih godina, reklo bi se, pliva protiv struje. Sa bujanjem nacionalističkih pokreta u Istočnoj Evropi i bivšem SSSR-u, i posebno sa razmahom tzv. islamskog fundamentalizma koji će kulminirati spektakularnim terorističkim napadima 11. septembra 2001 godine, veliku popularnost je stekla konkurentska teorija Semjuela Hantingtona o “sukobu civilizacija”. Za ovu teoriju se nekim analitičarima odmah učinilo da poseduje mnogo zasnovaniju empirijsku evidenciju od Fukujamine, i da mnogo bolje obuhvata stvarnost posthladnoratovskog sveta, oslobođenog za nesmetano ispoljavanje kulturnih, religijskih i nacionalnih različitosti od kojih je taj svet sačinjen, i u kojoj se uopšte ne nazire neki horizont univerzalne istorije bilo koje vrste2) . Da paradoks bude veći, u odbacivanju Fukujamine i prihvatanju Hantingtonove konzervativno-antimoderne paradigme tumačenja odnosa u svetu, prednjače upravo levičarski intelektualci koji bi po logici stvari trebali da dele Fukujamine socijal-demokratske i univerzalno-egalitarističke afinitete, a da odbacuju Hantingtonov partikularistički i izolacionistički pristup koji negira mogućnost plodotvornog dijaloga među kulturama i perspektivu osvajanja neke univerzalne istorijske dimenzije. To je paradoks utoliko dublji ukoliko prihvatanje Hantingtonovih teza direktno implicira vezivanje suštine zapadne civilizacije isključivo za njenu hrišćansku i predmodernu paradigmu, a potpuno odbacivanje sekularne i prosvetiteljske tradicije univerzalnih ljudskih prava, koja u Hantingtonovoj vizuri nosi imperijalnu konotaciju, a koju njegovi levičarski saveznici identifikuju upravo kao osovinu vrednosti zapadne civilizacije.

Taj paradoks postaje mnogo manji ako ga posmatramo u kontekstu odnosa prema liberalnom kapitalizmu. Osnov neobičnog i dirljivog magnetizma mandarina Hantingtona u levičarskim krugovima nije njegov konzervativizam i kulturni relativizam već činjenica da njegova teza negira univerzalnost liberalnog kapitalizma. Kao što je osnov Hajdegerovog i Šmitovog magnetizma za levicu bio u filozofskom rafinmanu sa kojim su oni dali oduška nekonvencionalnom antiburžoaskom mentalitetu (a ne u njihovom konzervativnom nacionalizmu i romantičarskoj “otkačenosti”), tako se i tajna Hantingtonovog uspeha nalazi u pogađanju najtanje emocionalne žice svih levičara – osporavanju univerzalnosti i konačnosti onog oblika društva koji uspostavljaju načela liberalnog kapitalizma. Njihova srca on nije uspeo da otključa svojim mračnim i varvarskim propovedima o neminovnom ratu kultura i civilizacija, već upravo nuđenjem putem tih propovedi jedne sublimne kulturološke sugestije da poraz iz 1989 nije poslednja reč istorije, da su se njihovi neprijatelji prerano poradovali i da antikapitalistička paradigma unutar koje su oni do tada živeli nije konačno obesmišljena, jer je i sam kapitalizam (nasuprot Fukujaminoj hipotezi), u svetlu teorije sukoba civilizacija takođe postao samo jedna od partikularnih istorijskih naracija koja možda ima neko značenje u Evropi ili Severnoj Americi, ali ne i u Aziji ili Africi.

Žestina nelogičnog i nezasnovanog (ali psihološki razumljivog) prihvatanja Hantingtona među levičarima tačno odgovara žestini jednako nezasnovanog i nelogičnog odbacivanja Fukujame. Ovaj američki teoretičar, inače jedan od ideologa obeju bivših Klintonovih administracija, ima jasnu levu ideološku genealogiju i neprikrivenu ambiciju da inkorporira ključne elemente socijal-demokratskih učenja u svoju apoteozu zapadne “liberalne demokratije”. Ipak, uprkos tome, on nailazi na žestoku osudu i odbacivanje upravo od strane ljudi koji su u mnogim stvarima vezanim za političku i socijalnu filozofiju njegovi istomišljenici. Razlog tome je isti kao i za prihvatanje Hantingtona – u načinu na koji on tretira ideju univerzalnosti zapadnog kapitalističkog društvenog projekta. A Fukujama je upravo tu ideju postavio na pijadestal (bez obzira što ju je umnogome pogrešno razumeo), opisujući konačni “kraj istorije” kao univerzalno ozbiljenje uma u praksi savremenog kapitalizma koji je pobedio u Hladnom ratu, i nudeći novi empirijski supstrat Hegelovom licitiranju Napoleonom i Fridrihom Vilhelmom kao onima koji dovršavaju tu univerzalnu istoriju ljudskog roda, u vidu nastupa američkih predsednika od Regana do Klintona.3  I da je hteo, teško da je bolju crvenu maramu za levičare mogao da smisli.

No šta je zapravo Fukujama rekao u tom svom legendarnom tekstu na koji se i danas pozivaju kako kritičari tako i istomišljenici? Njegova osnovna poruka je bila da je hegelovski shvaćena istorija, kao postupno napredovanje duhovne asimilacije povesnih procesa koje se kristalizuje u svesti o slobodi zapravo završeno, da liberalne demokratije sa kraja XX veka predstavljaju zapravo konačni okvir za realizaciju svih težnji ljudi ka slobodi i samoodređenju, i da nije moguće više zamisliti nikakav konzistentan alternativni okvir koji bi istovremeno imao univerzalističke pretenzije (Fukujama:1990;141-142). Još preciznije, on je ovaj trijumf koncepta liberalne demokratije opisao iscrpljenošću svih dostupnih sistematski razvijanih alternativa, poput fašizma ili komunizma, i činjenicom da je na kraju XX veka liberalna demokratija jedina ostala na “bojištu” istorije, od svih učenja i političkih pokreta u istoriji koji su imali ambiciju da artikulišu interese nekakve univerzalne ljudske emancipacije (ibid;142). Tako za njega ovaj trijumf liberalizma manje predstavlja nekakvu konačnu eshatološku objavu (za šta je često optuživan), a više neku vrstu negativnog empirijskog zaključka o sukcesivnoj nemoći da se radikalno iskorači izvan konstitucionalnih postava liberalne demokratije, a istovremeno ostane u horizontu univerzalne istorije koja nosi napredak. Valja naglasiti da je njegova teza u svemu hegelovska, da pod pojmovima istorije i “kraja istorije”, on ne misli neku sukcesiju empirijskih zbivanja, niti neki jednoobrazni eshatološki prelom u tom zbivanju, već jedan normativni koncept intelektualnog progresa čovečanstva. Ovaj koncept podleže različitim mogućim prigovorima načelnog filozofskog karaktera4 , ali je zanimljivo da Fukujamina operacionalizacija ovog koncepta od strane levičara uopšte nije bila napadana iz te perspektive, već upravo jednim sumnjivim ad hoc empirijskim “negiranjem” njene validnosti, uz pozivanje na primere odsustva liberalne demokratije u mnogim delovima sveta, kao protivargumentom za tezu o njenoj istorijskoj univerzalnosti. Ovo negiranje je bilo utoliko apsurdnije, ukoliko je često dolazilo od teorijskih hegelovaca, od ljudi koji u načelu imaju vrlo kritički odnos prema mogućnosti da se spekulativne filozofske teze podvedu pod metodski šibolet empirijskih činjenica. Ali, u Fukujaminom slučaju sve je bilo (i ostalo) dozvoljeno.

Zanimljivo je primetiti da ova vrsta napada na Fukujamu u svemu korespondira sa Poperovom kritikom Hegela (koju većina levičara, koji su najčešće i hegelijanci, s pravom, premda ne i uvek sa pravim razlozima, kritikuju). Da podsetimo, sve što je Poper video u Hegelovoj filozofiji istorije svodilo se na njegovu mračnu iracionalističku apoteozu feudalne pruske Monarhije kao injegovu službu Fridrihu Vilhelmu, čiju je vladavinu Hegel filozofski stilizovao u konačno ozbiljenje istorijskog uma i slobode. Hegel je kod Popera predstavljen kao potpuni intelektualni opskurant, bez ikakve originalnosti i vrednosti, ali sa ugrađenim prezirom prema stvarnosti i vrhunskim intelektualnim cinizmom, čija je jedina funkcija u tome da kao Vilhelmov “dvorski filozof” postojeće odnose političke moći filozofski obogotvori u ostvarenje ideja totalne emancipacije i oslobođenja, nagoveštenih u francuskoj revoluciji. Potpuno identičnu sudbinu doživljava Fukujama od strane svojih hegelijanskih neprijatelja sa levice. Sve što oni u njemu vide svodi se na maliciozno ponavljanje činjenice da je Fukujama jedno vreme radio u američkoj administraciji, što bi trebalo da bude dovoljan osnov za njegovo intelektualno diskreditovanje, i na ukazivanje na njegov navodni intelektualni cinizam kojim obogotvoruje vladavinu svog “gazde” Bila Klintona, uz potpuni prezir prema činjenicama koje tobože “protivreče” njegovoj eshatološkoj koncepciji (kao što je bujanje verskog ili nacionalnog fundamentalizma u posthladnoratovskom svetu). Isti onaj tip argumenta koji smatraju smešnim, površnim i “nefilozofskim” kad ih neki liberali (ili pre, pseudo-liberali) primenjuju na Hegela, mnogi levi hegelijanci sami sa pravom slašću primenjuju na Fukujamu, iako je on u toj tački potpuni i dosledni hegelovac, kako na nivou teorije, tako i na nivou svoje lične sudbine.

Šta zapravo on tvrdi? Ne da je istorija završena u smislu da više neće biti ratova, zločina ili nepravdi, već slično Hegelu, da su mogućnosti daljeg istorijskog usavršavanja uma i slobode principijelno iscrpljene, da duhovna asimilacija koja prati proces izgradnje liberalne demokratije pruža jedan univerzalni okvir unutar koga se mora kretati svaki budući pokušaj da se liberalno društvo dalje usavršava. To je normativna teza da je “liberalizam pre svega pobedio ucarstvu ideja” i da je nemoguće zamisliti neki drugi radikalno različit okvir univerzalnog oslobođenja čovečanstva koji bi isključivao osnovne postulate liberalne demokratije, poput tržišta i parlamentarne vlade. Komunizam je pretendovao na tu poziciju, ali je istorija XX veka pokazala u kojoj je meri ta njegova pretenzija bila lažna i neostvariva. Svest o kraju istorije za Fukujamu zapravo ne označava praktičko-politički optimizam u pogledu dugoročnih izgleda liberalne demokratije u svetu, već prevashodno sumrak ideje o mogućnosti neke alternativne i radikalno drugačije koncepcije univerzalizovanja ljudske istorije. Njegovi kritičari koji tezu o kraju istorije pokušavaju da obore ukazivanjem na empirijske uzmake koje demokratija čini pred naletima političkog autoritarizma u nekim delovima sveta zapravo pogrešno izjednačavaju Fukujaminu normativnu, hegelovsku tezu o intelektualnoj univerzalnosti liberalne demokratije sa tezom o njenoj empirijskoj univerzalnosti, odnosnofaktičkoj pobedi u celom svetu. Te dve teze uopšte ne zahtevaju jedna drugu i obaranje jedne ne znači automatski i obaranje druge. Najkomičniji izraz pokušaja da se Fukujamina teza na ovakav način diskredituje navodi sam Fukujama u apendiksu svoje knjige “Kraj istorije i poslednji čovek”5 . Prijatelj iz Bangladeša mu piše kako je jedan lokalni kolumnista bio bez objašnjenja izbačen sa leta British Airways-a, iz čega je ovaj zaključio da Fukujama greši kad tvrdi da je došao kraj istorije, jer, eto, rasizam još uvek postoji (Fukujama:1997;350).

U osnovi, većina argumenata koje poslednjih godina možemo čuti od većine Fukujaminih kritičara svodi se upravo na to – licitiranje ovom ili onom nesrećom ili nepravdom u svetu, ovim ili onim neuspehom da se u nekoj zemlji ili regionu uvede liberalna demokratija, kao dokazima da sama liberalna demokratija nije univerzalni oblik društva koji se ne može dalje usavršavati. Međutim, da bi se tako nešto dokazalo nije dovoljno utvrditi da zapadni model demokratije nije univerzalno vladajući u celom svetu, već da negde na zemaljskoj kugli postoji sistematski razvijena alternativa koja bi na radikalno drugačiji način institucionalizovala težnju za oslobođenjem (ili “priznanjem”, kako kaže Fukujama, povodeći se za Hegelom). Poslednja takva sistematska alternativa liberalnom društvu sa univerzalnim pretenzijama bio je komunizam, ali on je sa padom Berlinskog zida i stravičnim rezultatima koje je dao u XX veku potpuno kompromitovan. Čak ni većina “levo-liberalnih” kritičara Fukujame neće biti sklona da tipuje na neki oblik komunizma ili centralno-planskog društva kao takvu alternativu. A sve druge dostupne “alternative”, bez obzira na to koliko pristalica mogu imati negde u Trećem svetu, ili koliko snažno neprijateljstvo mogu iskazivati prema Zapadu ili kapitalizmu, nemaju u osnovi ništa novo da ponude svetu, osim da imitiraju Zapad u pogledu njegovih pravnih i ekonomskih ustanova, ada istovremeno pokušavaju da u areni međunarodne politike pariraju interesima zapadnih zemalja. Ali, to više nema nikakve veze sa hegelovskom istorijom, i sa daljim usavršavanjem ustanova slobode, već sa međunarodnom real-politikom u granicama modela liberalne demokratije, ili različitih varijanti autoritarnih režima koji su prinuđeni da do izvesne mere podražavaju njen jezik u želji da očuvaju svoj klimavi legitimitet, ako već ne žele da uvedu stvarne liberalne institucije. Mao-Ceova Kina svakako nije bila samo cinični real-politički igrač u međunarodnim odnosima (mada je svakako bila i to) već je imala mnogo šire univerzalističko zračenje i izvan svojih granica, recimo na mnoge pripadnike kulturnih elita na Zapadu, koji su u kineskom sistemu videli ostvarenje istinski socijalističkog i pravednog društva koje treba uvesti i na Zapadu. Njeno ime je bilo ispisano na mnogim zastavama borbe za univerzalnu pravdu, na njeno iskustvo su se pozivali ljudi koji su tvrdili da poseduju gotov alternativni obrazac uređenja društva (recimo zapadni radikalni studenti), a njeni društveni eksperimenti su imali status oglednog polja ostvarivanja jedne potpuno nove i sveobuhvatne egalitarne utopije. Današnja Kina predstavlja jedan u političkom smislu umorni i istrošeni autoritarni režim, više nalik na Frankovu Španiju ili Salazarov Portugal iz poslednje faze, nego na neku revolucionarnu državu koja treba da pruži primer zapadnim zemljama u njihovom preobražaju u radikalno nov društveni sistem. Ona ne izaziva nikakav entuzijazam kod zapadnih rusoističkih sanjara. Naprotiv, predmet je njihovog snažnog ogorčenja zbog “izdaje revolucije” i “prihvatanja divljeg kapitalizma”. Kineski režim, ta bivša poslednja nada “onih bez nade”, oponaša Zapad; privatizuje poljoprivredno zemljište, snažno otvara zemlju za strani kapital i slobodnu trgovinu, uklanja smetnje da novi privatni biznismeni postanu članovi partije(!) i dopušta da se dalje produbljuju ekonomske razlike koje nosi ova postepena restauracija kapitalizma. U tome je razlika između borbe dve suprotstavljene paradigme za primat na pozornici Istorije, i sukoba interesa različitih velikih sila na kraju istorije, koje dejstvuju u okviru jedne paradigme, čak i kad neke od njih ne pokazuju preterani entuzijazam da prihvate sve pojedinačne posledice te paradigme. Činjenica da kineski komunisti izazivaju bes i ogorčenje među svojim zapadnim simpatizerima6 najbolje svedoči o tome koliko NR Kina više nije simbol nikakve univerzalne alternative kapitalizmu. Ona je jedna siromašna zemlja koja svoju šansu za ekonomski razvoj vidi u obnovi kapitalizma, i koja je prinuđena da posegne za nacionalizmom kao izvorom novog legitimiteta stare partijske elite u situaciji kada komunistička ideologija više nije delotvorna (bez obzira što ta elita oficijelno još uvek istrajava na marksizmu).

Slična stvar se dešava i u većini drugih bivših komunističkih zemalja koje nisu u potpunosti prihvatile liberalni kapitalizam, a lišene su neke druge moguće alternative. Sve one se po pravilu okreću nacionalizmu kao novom obliku legitimisanja vlasti. Međutim, to nije ideologija koja može biti konkurentska u odnosu na liberalni kapitalizam; ona ne nudi nikakvu viziju sveobuhvatnog uređenja društva već samo izražava težnje ljudi da budu nezavisni od neke druge grupe ili nacije (Fukujama:1990;157). Nacionalizam nije sistematski izgrađena teorija koja zahteva određeni oblik političke organizacije, mada je načelno češće povezan sa socijalizmom nego kapitalizmom, i ne može biti posmatran na nivou univerzalne istorije. Socijalistički koncept države i vlasti omogućava delotvornije stavljanje društvenih snaga u službu bilo kojih (pa i nacionalističkih) kolektivnih ciljeva, nego individualističke pretpostavke liberalnog modela, ali je kritični element delotvornosti takvih amalgama u njihovog socijalističkom a ne nacionalističkom elementu7 . U svakom slučaju nacionalizam po svojoj prirodi ne može biti izvor neke univerzalne pretenzije, jer nije ni politička ni ekonomska ni socijalna teorija koja nudi zaokruženu viziju društvenog preobražaja, već samo politički izraz partikularnih osećanja i tradicija neke grupe ljudi. Zato i njegovo postojanje, pa čak ni jačanje u savremenom svetu, ne može biti nikakav izazov Fukujaminoj tezi. On ne tvrdi da nacionalizma nema, niti čak da će on slabiti ili sasvim iščeznuti pod naletom liberalne prosvećenosti, već samo da on ne predstavlja izazov i alternativu konceptu liberalne demokratije, već u najgorem slučaju ograničavajući činilac njene realpolitičke implementacije u planetarnim razmerama. Nijedan, ili skoro nijedan nacionalista u bilo kom kraju sveta neće apriori poći od pretpostavke da treba ukinuti slobodno tržište ili parlamentarni sistem da bi se ostvario nacionalni interes, pa čak i ako tako neštoustvrdi, to po pravilu neće biti deo neke pozitivne alternativne koncepcije institucionalizovanja “nacionalnog interesa”, već pre nemoćni izraz otpora ideologiji nekih nacija koje smatra svojim ugnjetačima (dobar primer su srpski nacionalisti koji odbacuju ekonomski liberalizam ili globalizaciju ne zato što sami imaju nešto pametnije da predlože, već zato što ove doktrine smatraju proizvodima “američkog imperijalizma”). U svakom slučaju, negiranje liberalne demokratije od strane nacionalizma nije stvar nekog koncepta, već akcidentalnog i neartikulisanog otpora prema drugim nacionalnim tradicijama (ili onome što se pod njima, često pogrešno, podrazumeva), koji nema šire posledice po strukturu institucija, niti ima ambiciju da koncipira njihov novi dizajn. Čak se može reći da najveći broj nacionalista bar deklarativno prihvata osnovne postulate liberalizma.

Potpuno analogna situacija je i kada se radi o tzv. islamskom fundamentalizmu, i njegovoj navodnoj sposobnosti da pruži univerzalnu dimenziju radikalnoj političkoj akciji, koja bi osporila opštevažeći okvir liberalne demokratije. Na prvi pogled, taj islamski fundamentalizam se pokazuje mnogo otpornijim na procese ekonomske i političke modernizacije nego neke druge kulture (recimo budizam). U krilu islama u najvećoj meri od svih svetskih civilizacija buja osećanje otpora i neprijateljstva prema zapadnom svetu u celini, i posebno prema Americi kao nekoj vrsti njegovog otelotvorenja. Represivni teokratski režimi koji vladaju u nekim islamskim zemljama po svojoj surovosti i preziru prema svojim podanicima ne mogu se meriti sa bilo čime što na zemlji danas postoji. Samoubilački teroristi koji se pozivaju na islamsku religiju dejstvuju na širem području Bliskog Istoka, ali ponekad i van njega, kao prilikom napada na američke ambasade u Tanzaniji i Keniji, ili na Njujork i Vašington 11. septembra. Otpor tekovinama moderne civilizacije i spremnost da se po svaku cenu štite neki opresivni i arhaični kulturni običaji verovatno su mnogo snažniji u islamu nego u bilo kojoj drugoj svetskoj religiji. U celini gledano, mentalitet verskog fundamentalizma i fanatičke isključivosti sigurno je tamo neuporedivo prisutniji nego recimo u Evropi ili Japanu. Poznavaoci istorije islama svemu tome bi verovatno dodali da je islam jedina velika svetska religija koja nije prošla kroz fazu unutrašnjeg preobražaja i modernizacije; islam nije imao svoju renesansu ili reformaciju poput hrišćanstva, ili su u najmanju ruku svi takvi pokretii poraženi i potisnuti u samom začetku. Islam kao religija podseća pre na hrišćanstvo XIII ili XIV veka nego na ovo današnje, kao što i društva u kojima islam dominira u mnogom pogledu pokazuju opšte kulturne deficite i deficite u razvoju demokratskih ustanova i političke kulture u odnosu na ona sa preovlađujućim hrišćanskim ili budističkim kulturnim kodom.

Međutim, ništa od toga nije relevantno za priču o kraju istorije, i za mogućnost formulisanja drugačijih puteva dalje duhovne, političke i tehnološke evolucije čovečanstva. Razlika je naprosto u stepenu, a ne u kvalitetu. “Islamska društva” se prosto nalaze nekoliko koraka iza većine drugih na jednom istom putu tranzicije ka liberalnoj demokratiji, a ne kreću se nekim drugim putem koji bi predstavljao sveobuhvatnu alternativu zapadnom. Fanatizam, isključivost i tvrdokornost sa kojom neki muslimani ustaju protiv imperijalizma zapadne kulture i ekonomije predstavlja posledicu odbrambene reakcije začaurene zajednice na modernizaciju i prodor liberalnih vrednosti, a ne izraz težnje da se artikuliše neki rezervni program uključivanja u moderni svet. Svi takvi alternativni programi su davno iscrpljeni, i većina političkih i intelektualnih lidera islamskog sveta to zna. Kao što ni kineski komunisti ni Mugabeovi crni rasisti nemaju nikakav obuhvatan koncept promene koji bi išao dalje od jedinog globalno dostupnog (liberalnog), tako ni u islamskom svetu niko nema takav koncept. Vladari islamskih zemalja u najvećem broju vrše tranziciju od plana ka tržištu u ekonomiji (pošto su prethodno, u eri Hladnog rata dosta masovno prihvatili socijalizam), dok to uglavnom nije propraćeno adekvatnom političkom tranzicijom ka konstitucionalnoj demokratiji, kao što je slučaj recimo u Istočnoj Evropi. Međutim, čega čudnogi neviđenog ima u tome? To je obrazac koji u velikoj meri važi za mnoge od najuspešnijih “azijskih tigrova” (Singapur, Tajvan, Južna Koreja), ili čak svojevremeno za neke zemlje iz hrišćanskog “kulturnog kruga”, poput Grčke ili Čilea. To nije nikakva specifičnost islamskog sveta, već konstitucionalna nužnost zaostalih zemalja ukoliko žele da brzo ekonomski napreduju. Bahrein je zemlja u kojoj vlada tradicionalni šerijatski sistem sa vrlo nehumanim oblicima kažnjavanja i kontrole ljudi, i sa restrikcijama koje se ljudima na Zapadu čine jezivim, ali se na listi zemalja sa najvećim ekonomskim slobodama Heritage fondacije ta zemlja nalazi na trećem mestu (odmah iza Hong Konga i Singapura)! Dakle ima kapitalistički sistem koji je napredniji i produktivniji od američkog! U kakvom “sukobu civilizacija” može učestvovati Bahrein? Ili, uzmimo Irak bivšeg diktatoraSadama Huseina. To je zemlja sa vrlo slabim uticajem islamske religije, i po svojim osobinama je bila najsličnija Miloševićevoj Srbiji ili Lukašenkovoj Belorusiji; sekularna politička diktatura, predvođena ciničnim autokratom koji pokušava da sačuva svoju harizmatsku vlast konfrontirajući se sa Zapadom, proganjajući političku opoziciju i pokušavajući da igra na kartu sukoba među svetskim silama. Žene su imale jednaka politička i građanska prava kao i muškarci, a privreda je uglavnom sačinjena od preduzeća u državnoj svojini čija produktivnost stalno opada, a zbog sankcija međunarodne zajednice stepen siromaštva naroda se dodatno povećava. U čemu je to Sadamov Irak bio bliži islamskoj radikalnoj paradigmi od recimo Srbije pre nekoliko godina? Čime on to ugrožava tezu o kraju istorije više od Miloševićeve Srbije?

Ili, uzmimo još bolji primer – Iran. To je zemlja koja važi za pravog šampiona islamskog fundamentalizma, i za možda jedinu zemlju u poslednjim decenijama XX veka koja je uspela da sprovede koncept integralnog političko-religijskog totalitarizma. Međutim, poslednjih godina to se brzo menja. Iran je dobio reformističkog predsednika Hatamija koji teži da otvori zemlju ka Zapadu, ekonomija rapidno uvodi elemente tržišta, dok je priliv stranog kapitala umnogostručen. I pored sve svoje opresivnosti, iranski režim čak ni pod Homeinijem nije imao moć da artikuliše neku širu političku ideju kojom bi mogao da privuče veći broj muslimana izvan Irana, a danas više nije u stanju čak ni da se odupre vlastitom postepenom rastakanju od strane zapadnih kulturnih i konzumerističkih uticaja koji, posebno među mlađima, postaju sve rašireniji. Kakvu relevanciju u tom kontekstu Iran može imati za osporavanje teze o kraju istorije?Nikakvu.

Zato kada je reč o islamskom svetu, pre bi se moglo rećida prisustvujemo sukobu unutar same islamske civilizacije, nego sukobu te civilizacije sa drugima. Ono što je na delu je zapravo čeoni sudar između reformista i konzervativaca u tom svetu, između shvatanja o nužnosti evolucije islamskih društava ka univerzalnom modelu liberalne demokratije, i onih koji bi želeli da se učaure na nekom primitivnijem stadijumu teokratije ili plemenskog društva, i zato reaguju agresijom i otporom na sve pokušaje modernizacije. Međutim – i to je ključno – oni se zapravo brane, a ne napadaju, njihov fanatizam je samo direktan izraz nemoći i očajanja da se u globalnoj areni bore sa zapadnim liberalizmom i univerzalizmom, a ne posledica verovanja u neki radikalno novi koncept univerzalnog oslobođenja čovečanstva koji bi bio pretnja zapadnom. To nije nikakva univerzalna težnja, već nemoćni pokušaj grupe fanatika da ljude u islamskim zemljama spreče u onome što ogromna većina njih želi: uključivanju u tokove zapadne civilizacije, sa svim materijalnim i kulturnim posledicama takvog izbora.Osama Bin Laden bi se verovatno valjao od smeha kad bi ga optužili za neku univerzalnu misionarsku ambiciju, koju podrazumeva ono što mu zapadni potajni obožavaoci stavljaju u usta. On samo bezuspešno želi da začepi mnogobrojne rupe koje je na rastočenoj kaci tradicionalnog islama napravio dodir sa zapadnom kulturom i ekonomijom, a ne da reformiše svet pozivajući se na neke univerzalne ideale. A upravo to je potrebno da bismo se na 11. septembar ili rastući islamski ekstremizam uopšte, pozivali kao na nešto što dovodi u pitanje ideju kraja istorije, onako kako je formuliše Fukujama.

I još nešto – politički ekstremizam koji možemo uočiti u velikim delovima islamskog sveta uopšte ne pripada siromašnim i neprosvećenim slojevima tih društava, i sam po sebi nije dokaz njihove zaostalosti. Naprotiv. Pre se može reći da je dokaz njihove dalekosežne vesternizacije. Politički totalitarizam, i uopšte ideja radikalne politike strani su svim tradicionalnim društvima, i spadaju pre u registar ideja savremenog Zapada. Činjenica je da radikalne islamističke ideje potiču upravo iz obrazovanijih slojeva muslimanskih društava, i da su i njujorški atentatori bili obrazovani pripadnici američke srednje klase. Većina kamikaza-ubica iz Hamasa i Islamskog Džihada su studenti jerusalimskog univerziteta, a ne uboga sirotinja ili seljaci-analfabeti. Ti ljudi poseduju značajan fond tehnoloških znanja i u stanju su, kao što vidimo, da koriste i najsofisticiranije forme zapadne tehnologije u svojoj “borbi”. To je još jedan dokaz da ne postoji ni jedan kutak zemljine kugle koji može umaći globalizaciji zapadnog sistema. I pored sve izanđalije kvazi-islamske racionalizacije, u delovanju ovih terorista se sve jasnije može nazreti klasični, otrcani šablon zapadnog antiimperijalizma i kolektivizma – toliko puta iskušanu starim matricama imperije protiv hrabrih Gala, porobljivača protiv robova, Davida protiv Golijata, Robina Huda protiv bogataša. Marketinško pakovanje izraelsko-palestinskog sukoba naprimer, pokazuje koliko tu nije na delu nikakav “civilizacijski” spor, već klasični nacionalizam kakvog na Zapadu ima koliko hoćete. To važi za sve oblike onoga što nekim površnijim analitičatima oslonjenim na Hantingtonova zastrašivanja liči na sukob civilizacija. Ne, ovaj sukob, bez obzira na svoje specifičnosti, preuzima sve više odlika često viđene nemoćne, delirične pobune neprilagođenih delova zapadnog sveta protiv civilizacijske logike koja njime upravlja, i koja mu je omogućila napredak i moć. To nije sukob dve civilizacije, već pobuna jednog zaostalijeg dela (i to ne celog) vrlo napredne imperije, koji će završiti kao i sve takve pobune u rimsko vreme, samo što ova neće biti ugušena u krvi i ognju, već u vlastitoj kulturnoj, ekonomskoj i ideološkoj nemoći. To nije pokret koji veruje da može ponuditi neki novi univerzalni pravac evolucije društva u celom svetu, već pokret koji se zanosi fanatičnom iluzijom da je moguće opstati i napredovati kao nekakvo izolovano, neolitsko ostrvce ili totalitarna teokratija, u svetu progresivno zgušnjujućih komunikacija i sve intenzivnijeg širenja mreža znanja i usluga. Stoga izazov Fukujami može eventualno doći samo “iznutra”, od nekih novih učenja i pokreta unutar samog zapadnog sveta u užem smislu, a ne od očajničkih reakcija na modernizaciju u zaostalijim, periferijskim delovima tog sveta.

Toliko o pokušajima da se Fukujama obori zastrašivanjem 11. septembrom i “sukobom civilizacija”, iza čega stoji “loše obuzdana zloba od pada Berlinskog zida” (Brikner) i očajnička potreba da se prihvati bilo koji intelektualni otpadak koji negira univerzalnost liberalizma.

Potrošio sam dosta prostora da bih odbranio Fukujamu od ovih vrlo raširenih oblika nerazumevanja ili pre “sistematskog pogrešnog čitanja”, kome je poslednjih godina izložen. Želim sada da razvijem kritiku njegovih stavova koja mi se čini mnogo prikladnijom i opravdanijom od one koja je prethodno razmatrana. Osnovna stvar od koje ću ovde poći jeste pitanje koje do sada nisam postavljao – šta je to po Fukujami zapravo pobedilo 1989? Videli smo koje su sve ideologije poražene, i koji su sve politički projekti diskreditovani ili pokazani invalidnim u pogledu pretenzije na alternativnu artikulaciju univerzalne istorije. Ali, kako precizno specifikovati onu ideologiju koja je pobedila, i koja po Fukujami ostaje jedini oslonac i bar intelektualno gledano, predestinirana budućnost čovečanstva, ideologiju koju on najčešće naziva liberalnom demokratijom? Šta je to zapravo “liberalna demokratija”? To je pojam koji ni filozofski ni sociološki ni ekonomski nije precizno definisan, a još manje zasnovan na nekom doslednom načelu. To je zbirno ime za skup pravila, verovanja, ustanova i intelektualnih tendencija savremenih zemalja Zapada, u onom obimu u kome te zemlje poseduju neka zajednička svojstva. Ta svojstva su vrlo raznolika, kako po svom poreklu u određenim misaonim i političkim tradicijama, tako i po stepenu sa kojim se pojedine od tih tradicija ispoljavaju u određenim društvima. Liberalna demokratija u USA je nešto prilično fundamentalno različito od demokratije u Švedskoj ili Singapuru. Opisati jednim zajedničkim imenom sve režime sa parlamentarnom vladom i postojanjem privatne svojine kao suštinski pripadne pobedničkom liberalno-demokratskom taboru uveliko je obmanjujuće, jer nije u stanju da uhvati sve one fine dinamičke razlike koje se na srednji rok u svom kumulativnom dejstvu mogu pokazati kao faktori sistemske divergencije. Još 40-ih godina prošlog veka Fridrih Hajek je ukazao na tadašnji pravac evolucije zapadnih liberalnih demokratija kao na “put u ropstvo”, odnosno kao na evoluciju ideja i javnih politika koja se kreće ka prihvatanju sve veće uloge vlade u ekonomskom i društvenom životu, i time nosi veliku pretnju po slobodu pojedinca kao centralnu vrednost zapadne civilizacije. On je podsetio na drevnu istinu da se “sva sloboda ne gubi odjednom” i da ono što danas izgleda kao bezazleni i umereni trend potiskivanja individualne slobode od strane imperativa kolektivnog delovanja i državne organizacije, na dugi rok kumulativno može voditi totalitarizmu i ropstvu. I u to vreme, kao i sada, većina zapadnih zemalja se mogla opisati kao “liberalno-demokratska”, u smislu da su imale parlamentarnu vladavinu i značajan udeo slobodnog tržišta u ekonomiji, ali osnovna struktura društva više nije bila zasnovana na starim idejama slobode pojedinca i ograničene vlade, već na kompromisu tih ideja sa pomodnim i sve snažnijim konceptima društvene pravde i kolektivističke ekonomije. Suštinski slična situacija je i danas, iako je kolektivistički entuzijazam uveliko splasnuo, a zagovornici slobode u značajnoj meri popravili svoje pozicije u zapadnim društvima, uspevajući čak u nekima od njih da te ideje nametnu kao vladajuće. Međutim, pola veka tradicije “mešovitog društva” još uvek živi; mi smo još uvek jako daleko od slobodnog sveta XIX veka, pa čak i onog vremena neposrdno pre Velike Depresije. Iako je neposredna socijalistička pretnja sada uklonjena iznad društava Zapada, mi se još uvek nalazimo unutar jednoga poretka koji sadrži značajne elemente socijalističkog nasleđa: ogroman procenat nacionalnog proizvoda savremenih zemalja se kroz javnu potrošnju preraspodeljuje pojedincima koji taj dohodak nisu stekli, uloga vlade u ekonomiji je još uvek izuzetno velika, u svakom slučaju neuporedivo veća od bilo čega što bi liberali XIX veka mogli i da zamisle. Insistiranje na “društvenoj pravdi” i preraspodelama dohotka je deo obavezujuće političke korektnosti čak i u najliberalnijim zemljama kao što su USA, bez obzira na to što niko kroz XX vek pojmu društvene pravde nije uspeo da da iole zadovoljavajuće i razumljivo značenje. U odsustvu bilo kakvih objektivnih kriterijuma “pravde” koji bi mogli važiti u složenom društvu slobodnog tržišta, taj pojam je postao sinonim za insinuaciju da bi većina trebalo da se saglasi sa zahtevima neke organizovane grupe koja traži od vlade preraspodelu dohotka od drugih grupa (Hajek). I sve to prolazi kod javnosti.

U takvim okolnostima, govoriti o liberalnoj demokratiji kao pobedničkom učenju i politici uveliko obmanjuje, kakou pogledu sadržaja tog učenja, tako i u pogledu smisla njegove pobede. Fukujama je sklon da izraze liberalna demokratija i “liberalizam” koristi sinonimno. To i nije nikakvo čudo ako imamo u vidu da je reč o američkom levo-liberalnom filozofu, odnosno čoveku koji potiče iz intelektualne tradicije koja je pod liberalizmom sklona da podrazumeva ne slobodu pojedinca, već pre nešto kao meki, “plišani” socijalizam, ili u najmanju ruku, državni intervencionizam sa ciljem preuređivanja skale ekonomskih razlika u korist “manjina” i “siromašnih”. Veliki deo nerazumevanja Fukujame u Evropi (pa i u Srbiji) potiče usled nerazumevanja ovog intelektualnog konteksta njegove teorije, jer su u Evropi većina ljudi još uvek skloni da pojmu liberalizam pridaju njegovo starije, prirodnije i bolje zasnovano značenje – značenje nepomirljivog zalaganja za minimalnu vladu, široku individualnu slobodu i odnos prema moćima vlasti kao pretnji po slobodu čoveka, a ne kao prema korisnom sredstvu unapređenja njegovog blagostanja. Fukujama ni blizu ne odgovara ovom modelu liberalizma XIX veka kakav u XX veku zastupaju Fridrih Hajek ili Ludvig fon Mizes, i koji, nekom obmanjujućom koincidencjom, poslednjih decenija rapidno jača u najvećem delu zapadnog sveta. Mislim da se većina analitičara koji su se “upecali” na Fukujaminu “liberalističku” retoriku nalaze na pogrešnom putu zato što nisu prepoznali ove dve suštinski različite tendencije. Fukujama je mnogo bliži Džonu Rolsu nego Ludvigu fon Mizesu; on smatra da je potraga za univerzalno pravednim društvom koje sjedinjuje individualnu slobodu i ekonomsku jednakost definitivno završena u eri države blagostanja. I to je zapravo tajna kraja istorije, a ne neki neoliberalni entuzijazam. Fukujama je zapravo Rols preslikan u domen filozofije istorije: Fukujama = Rols+Hegel. On nije sklon da u državi blagostanja vidi razuzdani kejnzijanski humanizam koji na račun produktivnih pojedinaca i dobrobiti budućih generacija obezbeđuje razne oblike vantržišnih pogodnosti sadašnjim parazitima, već humani kompromis između slobode i jednakosti, odnosno “divljeg” liberalizma i kolektivističke države koja bi da kontroliše sve. Slično Rolsu, Fukujama kao da poručuje: kada bi čitavo čovečanstvo bilo iza “vela neznanja”, kada pripadnici pojedinih nacija ne bi mogli da predvide svoje buduće mesto u društvu koje treba stvoriti, svi oni bi se opredelili za principe liberalne demokratije, za principe “mešovitog društva”, zasnovanog na klasnom kompromisu, tržišnoj privredi regulisanoj vladinom diskrecionom i redistributivnom politikom, kao najboljim načinom da se ostvari režim “univerzalnog priznanja”.

Stoga socijaldemokratski levičari ne bi trebalo mnogo da protestuju protiv Fukujame. Kada on kaže da je došao kraj istorije, on zapravo misli nešto poput ovog: ako imate parlamentarno izabranu vladu (bez obzira na njen program), i vaš politički sistem zadovoljava Erouv aksiom “odsustva diktatora” vi imate liberalnu demokratiju, i nalazite se unutar modela koji dalje nije moguće usavršavati, jer je unutar njega moguće sprovesti svaku vrstu unutrašnje promene, osim ukidanja samog sistema. Nema “reforme”, “demokratizacije” i “socijalizacije” ekonomije i društva koja nije spojiva s paradigmom kraja istorije, samo ako ne ugrožava “demokratski” poredak, zasnovan na opštem pravu glasa i političkom pluralizmu8 . Skoro sve drugo je dozvoljeno, i spojivo s Fukujaminim trijumfalnim “liberalizmom”. Sjedinjene Države XIX i XX veka su podjednako “liberalne” i na kraju istorije, Aljendeov Čile je bio na kraju istorije (!), ali Pinočeov nije (jer nije postojala parlamentarno izabrana vlada9 ), Vajmarska Republika je bila liberalna demokratija, pa čak verovatno i Hitlerov Treći Rajh,sve do trenutka do nije bio formalno ukinut Parlament i višestranački sistem. Srbija pod Miloševićem je takođe bila na kraju istorije (iako Fukujama, iz meni neobjašnjivih razloga, ovu “liberalnu demokratiju” izostavllja sa svoje liste). Malo dalje u prošlost, u Fukujaminoj tablici godine 1790 Velika Britanija nije liberalna demokratija (!!!), ali Francuska jeste (!!!) (Fukujama;1997:73). I najliberalnija i najblagotvornija vlada se kod njega ne može kvalifikovati za mesto uPanteonu “liberalno-demokratskih” režima, ukoliko ima neke restrikcije opštem pravu glasa, kao što i najsurovija tiranija u kojoj se održavaju formalno višestranački izbori sa opštim pravom glasa automatski ulazi u taj panteon. Nikakav stepen bogatstva, vladavine prava, blagosti uprave ili individualnih sloboda podanika ne može iskupiti neku zemlju, ukoliko poseduje neki “demokratski deficit”, isto kao što je ni konfiskacija, nacionalizacija, nasilje nad pojedincem kao ni najsurovije ekonomsko uništavanje, sa direktnompretnojm uvođenja političke diktature, ne mogu diskvalifikovati, samo ako je trenutna vlada izabrana na višestranačkim izborima sa opštim pravom glasa (videti detaljno tablicu na str. 73 njegove knjige koju sam naveo). Toliko o Fukujaminom “liberalizmu”.

Svako ozbiljan će se ovde upitati: pa gde uopšte, i na osnovu kakvih kriterijuma, možemo povući razliku između Fukujamine “liberalne demokratije” i socijalizma, za koji ovaj teoretičar tvrdi da je poražen kao epohalna alternativa liberalizmu? Koliki stepen regulacije, nacionalizacije i širenja javnog sektora treba da postoji u nekoj zemlji, pa da bi ona prestala da bude “liberalna demokratija” i postala socijalistička diktatura? Evo Fukujaminog lakonskog i pomalo šeretskog odgovora na to pitanje, tipičnog za američkelevičarske intelektualce: “postoji prilična kontroverza povodom pitanja kada javni sektor postaje dovoljno veliki da diskvalifikuje državu kao liberalnu. Od utvrđivanja preciznog procenta verovatno je korisnije videti koji stav država u principu zauzima u odnosu na legitimnost privatnog vlasištva i preduzeća. One koji štite takva ekonomska prava nazvaćemo liberalnima; one koji se tome suprotstavljaju ili za osnovu uzimaju druge principe (kao što je “ekonomska pravda”) nećemo bliže određivati“(Fukujama:1997;71).To je sve i ciglo sve što nam Fukujama kaže o problemu razgraničenja liberalne demokratije i socijalizma, u celoj svojoj debeloj knjizi – kakav je sistem u nekoj zemlji određuje se na osnovu toga kakav “stav” njena vlada “u principu” ima prema privatnoj svojini. Vrlo je karakteristično da nas on poziva da u odgovoru na ovo škakljivo (i za njegovu tezu ključno) pitanje razgraničenja liberalizma i socijalizma pođemo od jednog potpuno nedefinljivog i fluidnog kriterijuma, kao što je odnos koji neka vlada “u principu” ima prema privatnom vlasništvu, a ne od nekog empirijski utvrdivog i nedvosmislenog kriterijuma, kao što je procenat GDP koji se izdvaja za javnu potrošnju, ili obim regulacije privrede, ili pak kolektivizacije nekih ključnih privrednih grana. Međutim, šta ima logičnije od pitanja -a zašto se u procenjivanju karaktera društva s obzirom na njegov ekonomski sistem, ne bismo oslonili na kvantifikacije ekonomskih sloboda koje su kroz svoje indekse ponudili recimo Heritage foundation ili Fraser Institute, a ne na nejasne floskule poput “stavova” neke vlade ? Kako ćemo to mi “u principu” odrediti odnos neke vlade prema privatnom vlasništvu i kapitalizmu, nezavisno od svih dostupnih ekonomskih metodologija utvrđivanja stepena privrednih sloboda i obima regulacije i kontrole nad privrednim tokovima? I zar nije jednostavnije i operativnije primeniti razvijeniju i objektivniju metodologiju ekonomskih nauka, nego se predavati subjektivnim procenama stavova i mišljenja neke vlade? Zar dela (koja se vrlo precizno i neumoljivo kvalifikuju i kvantifikuju kroz ekonomska istraživanja indeksa privrednih sloboda) ne govore uvek rečitije čak i od najgorljivijih tržišnih deklaracija političara (po prirodi posla sklonih “friziranju” stanja), a nekmoli od naše težnje da sami zaključimo šta je “istinska” orijentacija neke vlade u privrednim poslovima?

Krajnje jednostavan odgovor na sva ova pitanja glasi da bi rezultati jedne takve analize privrednih sloboda u savremenom svetu pokazali da je naš pojam “liberalne demokratije” kao mešovitog društva koje jedino opstaje na kraju istorije, potpuno besmislen. Pokazalo bi se recimo da “liberalne demokratije” poput Švedske ili Finske troše više od 65% svog bruto proizvoda na javnu potrošnju, čime uveliko ulaze u zonu potrošnje socijalističkih zemalja bivšeg Istočnog bloka, i da bi se na osnovu toga teško moglo reći da njihove vlade “u principu” imaju pozitivan stav prema privatnoj svojini i slobodnom tržištu (a što je neprihvatljivo sa stanovišta “levo-liberalne“ političke korektnosti). A takođe bi se pokazalo da politički vrlo “autoritarne” zemlje, na čije bi se kvalifikovanje kao liberalnih demokratija Fukujama verovatno naježio, imaju državnu potrošnju ispod 20% GDP, i vrlo naprednu kapitalističku ekonomiju uz pomoć koje beleže privredni rast o kome stagnantne “liberalne demokratije” Zapada mogu samo da sanjaju (recimo Bahrein, Ujedinjeni Arapski Emirati ili Singapur). Ili bi se pokazalo da je Čile za vreme “legalno izabranog” komuniste Aljendea bio zaostala i siromašna agrarna zemlja, sa širokom nacionalizacijom i kooperativizacijom privrede, u potpunom haosu i na korak do uvođenja otvorene političke diktature, a da je za vreme generala Pinočea, kada po Fukujami ova zemlja nije bila u krugu “liberalnih demokratija” Čile postao daleko najprosperitetnija ekonomija Latinske Amerike, koja je neuporedivo podigla životni standard većine svojih stanovnika, vršeći snažne pro-tržišne reforme, privatizacijom najvećeg dela privrede, drastičnim smanjenjem spoljno-trgovinskih ograničenja i formiranjem potpuno privatnog penzijskog sistema koji izvanredno funkcioniše, i o kakvom čak ni danas nema ni govora među većinom “liberalnih demokratija” Evrope i Severne Ameriike.

Moglo bi se navesti još sijaset primera koji prikazuju u krajnje smešnom svetlu Fukujaminu tezu o “liberalnoj demokratiji” kao modelu koji je pobedio, i koji označava “kraj istorije”. Međutim, ono što je za našu analizu primarno jeste zaključak da zapravo ta teza zaista obuhvata sve moguće dalje puteve evolucije zapadnih društava, samo što nema nikakvog razloga da tu situaciju zovemo trijumfom liberalizma, ili smatramo nekim naročitim otkrićem. Ono što Fukujama, kad malo zagrebemo ispod površine njegove apokaliptičke retorike liberalnog kraja istorije, ima da kaže,svodi se na sugestiju da je njegov koncpt “liberalne demokratije” legitimni okvir za cementiranje ovog umornog posttotalitarnog konsenzusa, obeleženog svim vrstama cinizma i relativizma. Svestan da sa rušenjem vladajućih institucionalnih oblika kolektivističke pobune protiv zapadne civilizacije nisu uništeni i osećanja i oblici tumačenja sveta koji su joj davali ton, Fukujama kao da šalje jedan diskretni mig svim dezorijentisanim neprijateljima liberalizma na Zapadu da je njegova “liberalna demokratija” potpuno otvorena zaostvarivanje svačijih pa i njihovih zahteva, samo ako nemaju ambiciju da zavedu otvorenu diktaturu. Gospodo aljendeovci, fabijanci, kejnzijanci, i svi drugi antiglobalisti, nemate ni jedan razlog da se konfrontirate sa zapadnim modelom kapitalizma, jer on sve vaše ideje može apsorbovati i učiniti legitimnom ponudom svog javnog izbora. Hoćete nacionalizaciju bankarstva ili telekomunikacija – OK, videćemo šta može da se učini. U svakom slučaju to nije atak na demokratiju jer ne tražite ukidanje izbora. Tražite da svako ko napuni 50 godina dobije od države punu penziju – O.K. to uopšte nije nespojivo sa načelima liberalne demokratije, jer su “socijalna sigurnost” i “socijalna pravda” ionako sastavni deo pobedničkog idejnog paketa. Ili možda želite da se udvostruče marginalne poreske stope kojima bi se konfiskovalo znatno više kapitala privatnih preduzetnika i presipalo u fondove za one koji smatraju da nemaju “jednak udeo u bogatstvu” – zašto da ne, kad je čak i američko društvo “umereno redistributivno”, kako s ponosom primećuje Fukujama.10  Samo nemojte tražiti da ukinemo višestranačke izbore sa opštim pravom glasa, jer će onda “liberalna demokratija” sasvim propasti, i skliznućemo natrag u socijalizam. Konkurencija i društvena pravda, tržište i regulacija, sloboda i kontrola, sve to zajedno smešano u jedan amorfni, neprozirni amalgam u okviru koga sve može da prođe, i koji (osim formalnog postojanja privatne svojine i parlamentarnog sistema) jedva da može da nam pruži neku dalju empirijsku specifikaciju tobožnjeg pobedničkog modela liberalne demokatije. To je sve što možemo dobiti od Fukujame. A i kako bismo dobili više kad su zadati parametri teorije takvi da jednake pobednike moraju predstavljati Reganova USA, Palmeova Švedska i Aljendeov Čile, zemlje čija je skoro jedina zajednička socijalna odrednica činjenica da su njihove vlade izabrane na višestranačkim izborima, a ne nametnute od strane nekog diktatora. A to je upravo pojam liberalizma i “liberalne demokratije” kakav zahtevaju svi levi kritičari kapitalizma, uključujući i najmilitantije i najekstremnije među njima. Retko ko od njih će tražiti komunističku diktaturu starog kova – njima je dovoljno da se kaže kako se demokratija sastoji od vladavine većine koja putem izbora formira vladu, i da ta vlada treba da ostvari političke i ekonomske ciljeve te većine na onaj način i onim metodima koji su za to podesni. Nema nikakvih tabua niti granica društvenom eksperimentisanju, niti širenju delokruga javnog odlučivanja putem vlade. Vlada treba da ima onoliko moći koliko je potrebno da bi se ostvarili određeni “humani” ciljevi raznoraznih i sve brojnijih i bolje organizovanih oštećenih i eksploatisanih grupa. Ne postoji nijedna mera ili zahtev bilo kog “reformatora” (osim ukidanja demokratije) koji nema pravo građanstva unutar Fukujaminog koncepta liberalne demokratije. Zato njegova hipoteza o kraju istorije nije apoteoza liberalizma, već apoteoza socijalne države blagostanja, neprincipijelne mešavine koja nije proizvod bilo kakvog konzistentnog skupa političkih načela, već upravo posledica nemoći da se takav skup načela formuliše i primeni. Uzvišene Fukujamine fraze o liberalnoj demokratiji, kraju istorije i pobedi liberalizma samo prikrivaju ovu konfuziju i nemoć, i predstavljaju kapitulaciju pred cinizmom i odsustvom načela u odbrani temelja na kojima počiva zapadni svet.

Videli smo već da postojanje militantnih antizapadnih ideoloških gerila po Trećem svetu ne može dovesti u pitanje Fukujaminu tezu o kraju istorije. Sada kao da se nameće i zaključak da ništa jači izazov ovoj tezi ne mogu uputiti ni slične ideološke gerile koje se formiraju unutar samog zapadnog civilizacijskog kruga, jer nažalost za to nema potrebe. Fukujama im je već širom otvorio vrata. On se potrudio da sve što može pasti na pamet zapadnim radikalnim levičarima unapred učini legitimnim i prihvatljivim. Ovo već zvuči kao druga stranastandardne žalbe Herberta Markuzea da “sistem” ima moć da rastvori i anulira svaku radikalnu alternativu, i da je inkorporira u svoje ideološke i vrednosne sklopove. Međutim, to se može videti i sa druge, pesmističnije strane. Ni sam “sistem” ne može ostati ono što je bio ako prihvata jedan po jedan zahtev i načelo onih koji su neprijatelji tradicionalnog koncepta slobode pojedinca. To prihvatanje i uzmicanje, koje se među nestrpljivijim i militantnijim među levim radikalima doživljava kao poraz i razvodnjavanje, zapravo je jedna vrsta “puzajuće revolucije”, inertnog otklizavanja niz onaj hajekovski put u ropstvo, bez svesti o pravcu kretanja, bez snage da se nadiđe misaona i praktična konfuzija koja prati taj proces, ali sa neumoljivom logikom državne sile koja univerzalno ropstvo i paternalizam postepeno ispostavlja kao krajnje ishodište početnih humanih motiva i težnje da se vlada iskoristi kao oruđe dobročinstva. To je fatalni proces protiv koga su ustali slobodni ljudi u Americi i Britaniji krajem 70-ih godina prošlog veka, shvatajući opasnost pred kojom se nalaze, i jasno uviđajući potrebu da ako žele da sačuvaju svoju civilizovanu budućnost, moraju da u svojoj sadašnjosti ožive načela svoje potisnute liberalne prošlosti, slamajući birokratsku inertnost i tlačenje čoveka pojedinca u njegovim težnjama i njegovoj slobodi. U odnosu prema njima je Fukujama krajnje ambivalentan: apokaliptičko značenje koje daje 1989. godini upućuje na zaključak da on kao istinske heroje tog kraja istorije vidi ljude koji su odlučujuće preobrazili intelektualnu klimu Zapada u prethodnoj deceniji u pravcu prihvatanja liberalizma, predsednika Regana i baronesu Tačer. Ali opet, njegovo shvatanje liberalne demokratije čini irelevantnim sve što se dogodilo u periodu 1979-1989. To je samo jedna mala fusnota u istoriji liberalne demokratije, i bez koje bi ona pobedila.

Ako bismo za trenutak pretpostavili (kao što Fukujama ne pretpostavlja) da je liberalizam zaista konačni oblik evolucije ljudskog društva koji se ne može dalje usavršavati, i koji stoga označava “kraj istorije”, onda bi to bilo mnogo preciznije i rigidnije tvrđenje od onog koje iznosi Fukujama, i podrazumevalo bi neku vrstu prevođenja u hegelijansku jezik glavnih nalaza liberalnih teoretičara XX veka o inferiornim ekonomskim i političkim rezultatima centralnog planiranja i socijalizma u odnosu na model društva slobodne konkurencije. To bi onda podrazumevalo i mnogo oštriji i kritičkiji stav prema državnom intervencionizmu od onog koji ima sam Fukujama. On je prinuđen hegelovskom formom svoje teze da ovu nekako imunizuje na empirijsku kritiku. I to nije sporno. Međutim, sporno je to što ovu nužnu imunizaciju Fukujama vrši na potpuno pogrešan način; umesto da maksimalno izoštri i konceptualno restringuje svoj pojam liberalizma, i onda ga kao takvog konfrontira sa ograničeno liberalnom praksom, on se trudi da, kalkulišući realpolitičkim efektima, pokuša da samo liberalno načelo maksimalno konceptualno nategne, ne bi li stvorio utisak da je jaz između ideje i stvarnosti mnogo manji nego što zaista jeste. Propagandistički karakter njegove teze ne ogleda se u tome što on liberalizam definiše kao jedinu univerzalnu ideju na kraju istorije (tu je u pravu), već u tome što pokušava da pod pojam liberalizma podvede mnogo više nego što taj pojam može da izdrži, težeći jednoj vrsti teodicije aktuelnog svetskog zbivanja, i osećajući se obaveznim da kao “liberalne” opiše mnoge prakse koje su sa stanovišta liberalnog ideala sasvim neprihvatljive. Na ovu tendenciju ga hegelijanska postavka apsolutno ne sili (naprotiv), on je slobodan da toj tezi da onaj emprijski supstrat koji smatra primerenim. Ništa apriori ne daje prednost recimo rolsovskom nad hajekovskim liberalizmom. Fukujamase nalaziu iluziji ako smatra da će pozicije neprijatelja samog liberalizma na Zapadu promeniti, ako pokuša da ih uveri da nemaju protiv čega da se bune, i da je većina njihovih antiliberalnih gledišta već strateški uračunata u njegov pojam “liberalizma”. To realpolitičko kalkulantstvo je s jedne strane takođe hegelovsko, ali u drugom, fundamentalnom smislu reči, ono osporava svaki smisao ideji “kraja istorije”. Za Fukujamu je komunizam bio Istorijski relevantna epizoda; njegova eventualna pobeda je mogla da skrene tok Istorije, i samo zahvaljujući sticaju okolnosti on je poražen. Da recimo u Americi 1980 nije pobedio Ronald Regan, ili da je umesto Gorbačova neki novi Brežnjev zaseo u Kremlju, ili da su Amerikanci poklekli na početku Hladnog rata, sve je moglo izgledati mnogo drukčije. Fukujamin”liberalizam” je mogao biti poražen.

Međutim, kakav je to univerzalno važeći model čija ispravnost zavisi od faktičkog odnosa snaga u svetu, a ne od njegove stvarne univerzalnosti? Zar se jednom u ljudskoj istoriji dešavalo da liberalne snage budu za više vekova poražene – Republikanski Rim, Periklova Atina, Firenca XIII i XIV veka pre dolaska Medičija na vlast – sve su to primeri kako napredne i liberalne vladavine mogu biti za trajno vreme poražene, i sećanje na njih potisnuto. Naravno, ovaj argument sa striktno hegelovskog gledišta nema značaja (jer je dovoljno to što tiranijom ne može biti uništeno intelektualnoo sećanje na slobodu), ali mu relevanciju daje sam Fukujama stvaranjem utiska da bi se u pogledu hegelovske istorije “u carstvu ideja” nešto suštinski promenilo da je recimo komunizam pobedio u Hladnom ratu. On je ovde vrlo protivrečan. Istovremeno vrlo sistematično razvija ideju o kraju istorije kao realpolitičkom sumraku alternativa liberalizmu (što nije sasvim hegelovski, ali je iz drugih razloga vrlo podsticajno), a na drugoj strani sve to anulira vraćanjem na ortodoksnu hegelovsku spekulativnu tvrdnju da se u suštini ništa nije promenilo od 1806 do pada Zida. Fukujama na neki način kao da bi hteo “i jare i pare”; da zadrži jako hegelovsko identifikovanje između ideje slobode i kraja istorije koje je potpuno spekulativno, a da na drugoj strani zadrži događaje iz 1989 godine kao neko krucijalno empirijsko svedočanstvo za istu teoriju. Međutim, te dve stvari ne idu zajedno.

Naravno, moguće je donekle ublažiti ovaj prigovor nečim što i sam Fukujama priznaje, naime tvrdnjom da on ne preuzima u celosti hegelovsku postavku istorije, već da je, služeći se nekim njenim osnovnim metodološkim oruđima, prilagođava za svoje svrhe. Pa bi se tako moglo reći da je Fukujama u principu sklon (mada se to ne vidi uvek u njegovom tekstu) da malo empirijski razlabavi krute hegelijanske kriterijume, i da prizna da postoje zamislive situacije u kojima bi liberalizam kao univerzalna istorija bio opovrgnut. Nije baš da se ništa bitno u Istoriji nije desilo od 1806, i nije baš da je dovoljno da neka doktrina samo preživi u intelektualnom sećanju da bi ostala univerzalna. Sama činjenica da se o padu Zida kod njega govori kao o nekoj vrsti apokaliptičkog događaja koji je okončao Istoriju svedoči o tome da pre tog događaja sama Istorija nije bila završena, i da su stvari svakako mogle da budu drukčije. Mislim da to narušava neke prednosti doslednog preuzimanja Hegelove teze, ali da s druge strane daje operativniji i manje izveštačen smisao osnovnoj intenciji o nemoći alternativnog koncepta “priznanja” u odnosu na liberalizam. No, bez obzira na sve ove mogućnosti da se Fukujamina verzija Hegelove ideje kraja istorije na načelnom nivou brani, ono što svaki takav napor čini unapred besmislenim, jeste njegovo preširoko definisanje subjekta istorijske “pobede”, koje kao što je več pokazano, uveliko razvodnjava i relativizuje samu ideju o liberalizmu. Uključivanjem u pojam liberalizma ideja koje su suštinski antiliberalne i pripadne navodno poraženoj socijalističkoj tradiciji, Fukujama zapravo rehabilituje tu tradiciju kao takođe pobedničku. Pošto je prethodno objavio trijumfalni kraj i socijalizma i svih drugih alternativa kapitalizmu, on svojim redefinisanjem pobedničkog liberalnog učenja zapravo na mala vrata “švercuje” u “liberalni raj” i mnogo toga što tim alternativama endogeno pripada, a što bi trebalo da zauvek ostane u ponorima istorije koja se završila.

Kao zaključak, vratimo se Fukujaminoj osnovnoj filozofskoj poziciji, kojom on podupire svoju tezu o liberalnom kraju istorije. Ta pozicija nam dodatno osvetljava istinitost naše tvrdnje o vrlo polovičnom i ograničenom preuzimanju pojma liberalizma u njegovoj koncepciji. Filozofska dimenzija Fukujaminog poduhvata nam svedoči da on zapravo nije liberal, već apologet socijalne države blagostanja, ikomplementarnosti individualne slobode i državne prinude u diskriminatorne svrhe.

Na jednoj strani, on kritikuje obe velike koncepcije XX veka koje polaze od materijalističkog objašnjenja društvene evolucije: marksizma i klasičnog liberalizma. Marksizam se temeljio na ubeđenju da materijalne “proizvodne snage” svojom unutrašnjom evolucijom nužno vode transformaciji društva ka besklasnom komunističkom modelu. Na drugoj strani, odbacuje liberalno “materijalističko” objašnjenje ekonomske superiornosti kapitalizma, tvrdeći na tragu Maksa Vebera da kulturni faktori igraju možda odlučujuću ulogu u formiranju ekonomski efikasnih sistema (Fukujama:1997). U takvim okolnostima, hegelovsko srednje rešenje se nameće kao prirodnaa alternativa. Ono pruža mogućnost da se razvija kritika liberalnog društva XIX veka zasnovanog na primatu individualne slobode nad kolektivnom organizacijom, a da se istovremeno izbegnu nužne konsekvence takvog izbora – zagovaranje svemoćne političke vlasti koja supstituiše neutralne mehanizme tržišta i pravnog poretka svojim odlukama. Sam pojam “borbe za priznanje”, pozajmljen iz hegelovskog vokabulara sugeriše upravo jednu konstantu ljudske prirode koja ima tragičku dimenziju; ona evocira tip ponašanja koji nije vođen ekonomskim računicama, već iracionalnom težnjom da se od drugog pojedinca iznudi priznanje dostojanstva, koje nema nikakvog uporišta u realnim interesima pojedinaca. Tu se najbolje vidi koliko je njegova vizija inspirisana antiliberalnim doživljajem sveta, jer se u centru te vizije nalazi slika čoveka kao nagonskog i nasilničkog bića, sklonog da iracionalnu želju za slavom, pobedom i priznanjem pretpostavi svom racionalnom interesu. I što je vrhunac apsurda, upravo liberalnu demokratiju Fukujama smatra univerzalnim okvirom za realizaciju takve iracionalne antropologije! Polemika protiv liberalnog homo economicus-a nalazi se u osnovi ove njegove projekcije, osporavajući opravdanost uresivanja čitavog tog projekta liberalnom etiketom.

Opšta atmosfera Fukujaminih dela je čudna mešavina zdravog rezona američkog individualiste koji shvata da je kapitalizam jedini okvir za život koji on po svojoj tradiciji može smatrati verodostojnim, i kulturnih isparenja evropske prošlosti koja odaju dekadentne, nihilističke i subverzivne elemente. Fukujama je dobar primer onoga što je Alan Blum nazvao “sumrakom američkog uma”, kulturnom kolonizacijom Amerike od strane najgorih, najopasnijih i najvarvarskijih učenja koja su u Evropi postala vladajuća u najgorem periodu njene istorije, prvoj polovini XX veka. Apsurd da se ugledni teoretičar i teorijski spoksmen američke vlade, u želji da celom svetu objasni razloge superiornosti liberalnog kapitalizma, poziva na ideje “borbe za priznanje” i “poslednjeg čoveka” kao svoju idejnu logistiku, najbolje govori upravo o sumraku američkog samopouzdanja i samopoštovanja. Nije onda neko veliko čudo što mnogi preziru američku politiku, kad oni koji tu politiku artikulišu, kao osnov svojih vrednosti uzimaju učenja koja čine esenciju neprijateljstva prema slobodi kao zlatnom i neuništivom temelju zračenja Amerike, zbog koga je ona i predmet tako histerične mržnje. Umesto da se u odbrani načela slobode pojedinca i parlamentarne vlade pozove na učenja najvećiih sinova Evrope, koji su tim idealima dali ultimativni lik, poput Edmunda Berka ili Adama Smita, Aleksisa de Tokvila ili Benžamena Konstana, Fukujama, vođen levičarskom intelektualnom modom 60-ih godina za svoje ideje vodilje uzima osvedočene neprijatelje svega onoga u šta on sam deklarativno veruje: Hegela, Marksa i Ničea. Ljude koji su artikulisali stav mržnje prema svemu onome na čemu je u prethodnim vekovima izgrađena zapadna civilizacija, i koji su varvarskoj pobuni protiv te civilizacije dali intelektualno dostojanstvo i auru plemenitog i tragalačkog nemirenja.

Fukujama i njegova pozicija u aktuelnim teorijskim i parateorijskim debatama oko kapitalizma i svetske politike su tužan i najbolji dokaz tvrdnje Ejn Rend da ako kapitalizam ikada propadne, to će biti zbog činjenice da skoro nikad nije imao svoje dostojne filozofske branitelje. Centralnim filozofskim braniteljem kapitalizma, koji izaziva bes svih neprijatelja slobode, u današnjem vremenu se smatra čovek koji je njen jedva nešto manji neprijatelj od njih samih, čovek koji otvoreno koketira sa Marksom ili Ničeom, a od Hegelove priče o kraju istorije je stvorio centralnu kategoriju svoje “liberalne” teorije. Ta činjenica najbolje govori o tome koliko je kulturni horizont tog sveta sužen, i koliko su ideje čija je vladavina porodila apokalipsu zvanu XX vek, još uvek deo svekolikog nasleđa zapadne civilizacije. Kada i najuporniji “branitelji” kapitalizma dele sa svojim neprijateljima opšta filozofska polazišta, i kulturne obrasce Vajmarske Nemačke, onda je to dovoljan razlog da zaključimo da je malo toga u opštoj duhovnoj klimi i osnovnim načelima dominantnog intelektualnog javnog mnenja poslednjih decenija promenjeno na Zapadu, iako su mnoge prakse koje su sledile iz tih načela (na sreću) odavno napuštene.

I mada moram priznati da osećam neku vrstu pritajenog zadovoljstva kada posmatram sve te ortodoksne hegelijance i marksiste kako besne na Fukujamu što je “zloupotrebio” Hegela ili Marksa, ili “što ih nije razumeo”, a u stvari što se usudio da dirne u njihov zabran, koristeći pomenute sakralne pisce za tako profanu stvar kao što je opravdavanje kapitalizma, ipak sam svestan da takvo osećanje nije sasvim na mestu. Bez obzira što za jednog policajca može biti privremeno korisno kada se pripadnici dve konkurentske bande međusobno tamane, štedeći njemu trud da juri i jedne i druge, na dugi rok se on ipak mora sa njima suočiti. Pitomija i manje krvoločna banda ne može dugoročno zameniti drštvo bez bandi, kao što ni pokušaj da se sa neprijateljima slobodnog društva izađe na kraj polovičnim i stidljivim real-političkim sugerisanjem da su poraženi, uz istovremno povlađivanjenje njihovim osnovnim idejama, ne može zamentiti hrabro i dosledno suprotstavljanje formulisanjem osnovnih načela slobodnog društva, bez straha što će to formulisanje možda mnoge časne ljude koji veruju u svoju “društvenu korisnost” predstaviti u kriminalizovanom svetlu. Borba ideja, a ne materijalna i ekonomska nužnost, odredila je tok dosadašnje istorije, i nema razloga da verujemo da će ubuduće biti drukčije. Ko u toj borbi želi da učestvuje na strani slobode pojedinca, nema nikakvih šansi na pobedu ako kao svoje polazište usvoji samo razvodnjenu i oslabljenu verziju načela svojih protivnika, a ne svoja vlastita načela. Pa makar i zračio tako zanosnim i samouverenim optimizmom koji širi Fukujama.

Epilog

Fukujama se pokajao! Kao da su kritike na njega delovale i on se polako povlači sa pozicije koju je poslednjih nekoliko godina zauzimao. U skorašnjim napisima on se sve više ograđuje od svoje teze o kraju istorije, a posebno od politike Bušove administracije koju je dugo podržavao, a za koju je sada verovatno procenio da već postaje vrlo nepopularna. U svom tekstu “Posle neokonzervativizm” on čak retroaktivno retušira i smisao svoje teze o kraju istorije. To retuširanje je puno podilaženja trenutno pomodnom i politički korektnom govoru na Zapadu. Fukujama tvrdi da nikad nije govorio da je liberalna demokratija univerzalni oblik društva koji je pobedio na kraju istorije (kao što je zaista govorio 1989 – vidi prethodni tekst – a što bi danas zvučalo suviše “fundamentalistički”, suviše “jastrebovski” i u duhu Pola Volfovica i Donalda Ramsfelda).

Umesto toga, kaže Fukujama, “Kraj istorije je kraj rasprave o modernizaciji. Ono što je u početku univerzalno nije želja za liberalnom demokratijom, nego pre želja da se živi u modernom – koje je, tehnološki napredno i prosperitetno – društvu, koje, ako zadovoljava, naginje zahtevima za političkim učešćem. Liberalna demokratija je jedan od nus-proizvoda ovog procesa modernizacije, nešto što postaje univerzalna aspiracija samo u toku istorijskog vremena.”.Sve je na mestu, nema liberalnog fundamentalizma, već samo bezazlene i politički korektne “modernizacije”, a tu je, da slučajno ne zalutamo u lociranju (novog) ideološkog smera njegove teorije i “participacija” kao eshaton modernizacije. Kritikujući pokušaj Bušove administracije da se demokratija uvede spolja u Irak, Fukujama nalazi teorijski diskontinuitet u neokonzervativizmu; dok su njegovi utemeljivači Kristol i Blum proistekli teorijski iz razočarenja komunističkim i progresističkim socijalnim inženjeringom 30 ih godina u Americi, novi neocons, poput Kagana i Volfovica, upravo veruju u takav socijalni inženjering, u mogućnost uvođenja slobode i demokratije bez “unutrašnjeg impulsa” društva. Zanimljivo je da Fukujama pravi analogiju neokon filozofije sa komunizmom, a ne recimo sa sličnim američkim konstruktiivističkim operacijama u Nemačkoj i Japanu posle rata. Naravno takva analogija bi potpuno kompromitovala njegovu nategnutu optužbu za kvazi-komunistički konstruktivizam neokona. Pokazalo bi se da je slični konstruktivizam konstanta vilsonovske politike u Americi, i da je štaviše ranije bio vrlo, vrlo uspešan. Izbledelo bi i njegovo priključivanje osudi Bušove politike; pokazalo bi se naime da je reč samo o taktičkom napadu na jednu nepopularnu politiku koju je danas u Americi lako i vrlo oportuno napasti, a u želji da se ostane u intelektualnom mainstreamu, a ne o principijelnom raskidu sa tom politikom (koji i nije moguć, jer Fukujama suštinski nikada i nije pripadao neoconu). To se najbolje vidi po tome što je Fukujama vrlo rečit i maštovit u variranju raznih optužbi protiv Buša koje su se mogle čuti u štampi poslednjih godina, ali vrlo škrt kad treba da kaže kako on vidi američku spoljnu politiku, i gde je tačno i zašto Buš pogrešio. Fukujama ponavlja fraze iz novinarskih izveštaja o “neuspehu u Iraku” i “nemoći da se predvidi pojava pobunjenika”. To stvara utisak da se on slaže sa ciljem oslobađanja Iraka, ali smatra da se moglo predvideti da operacja “Iračka sloboda” zbog uticaja Irana i teorista koje on podržava neće uspeti. Ali, on to nije rekao unapred. Ni on ni niko od drugih današnjih generala toliko pametnih posle bitke. Govorili su da svrgavanje Sadama neće uspeti, da će se republikanska garda boriti, da će Amerikanci biti uvučeni u krvavi ulični rat koji će trajati mesecima ili godinama itd. A Sadamov režim se urušio za 15 dana, praktično bezameričkih žrtava i sa vrlo malo iračkih civilnih, pa čak i vojnih žrtava. Kad treba da objasni kako on vidi spoljnu politiku Amerike, Fukujama kaže: “Ono što američkoj spoljnoj politici treba nije povratak skučenom i ciničnom realizmu, već pre formulacija realističnog Vilsonizma koji bolje usklađuje sredstva sa ciljevima“. Međutim, u završnom delu teksta on odbacuje mogućnost bilo kakve intervencije osim pomaganja već postojećih pro-demokratskih pokreta. S druge strane, kad je o arapskom svetu reč, odbacuje ideju kisindžerovskih realista da treba podržavati prijateljske autokrate kao garant stabilnosti. A ako je, kako smo videli, nemoguće ili hazardno svrgavati diktatore, onda jedini praktični smisao njegovog “realističnog vilsonizma” ostaje ili potpuna pasivnost i izolacionizam (koje on takođe kritikuje) ili podrška islamistima.

Ako bih morao da spekulišem o pravim razlozima Fukujaminog “preumljenja”, onda bi to verovatno bile dve stvari: Fukujama je oportunista i nije mu se svidelo da ga ljudi identifikuju kao neku vrstu ideološkog utemeljivača sadašnje Bušove politike, pošto se ona, po njegovom mišljenju ispostavila kao neuspešna. Da je rat u Iraku uspeo i da je stvar popularna, on ne bi imao nikakv problem sa “neokonzervativcima”. Štaviše, Fukujama je sa jednom grupom intelektualaca pozvao 1997 predsednika Klintona da vojno ukloni Sadama Husenina, a posle 11 septembra ponovio taj poziv predsedniku Bušu “čak i ako ne postoje dokazi o vezama Sadama Huseina sa Al Kaidom”. U čemu je onda problem? Buš je upravo to uradio. Osim oportunizma i slabog moralnog karaktera da se bude dosledan i kad to nije baš popularno, nema nikakvog validnog objašnjenja ovakvih Fukujaminih vratolomija u stavovima. Izgovor da je Amerika postala “suviše militaristička” je smešan jer je upravo on od 2001 do 2003 zagovarao nasilno uklanjanje Sadama. Kojim nemilitarističkim sredstvima je to mislio da izvede?

Ako imamo u vidu Fukujamin slab karalter, i cela rasprava o njegovojoj ideji kraja istorije predstavlja jedan psihološki nesporazum. Kritičari su, kako smo videli doživeli tu tezu kao crvenu maramu, kao petrifikovanje univerzalnosti kapitalizma hegelovskim i marksističkim jezikom, što je bila vrhunska drskost i provokacija za njih. Shvatili su Fukujamu kao apostola američke svemoći. On to nikad nije bio; on je samo dekadentni profesor koji voli da se igra idejama, da ih kombinuje na nove i neočekivane načine, ali tako da to ne šteti njegovoj karijeri i popularnosti. Da je znao da će izaći na tako zao glas sa tezom o kraju istorije verujem da je nikada ne bi izrekao. Njemu se učinilo da u vreme euforije sa padom komunizma i Berlinskog zida ne može loše proći sa tom idejom. Potcenio je dubinu ludila i ideološkog fanatizma levičara. Ali, posle prvih frenetičnih negativnih rekacija Fukujama je odustao od svoje teze u smislu da se okrenuo drugim, politički korektnim temama gde ga neće toliko mrzeti. Njegove sledeće knjige su potpuno u mainstreamu i bez ikakvog značaja, provokativnosti i inovativnosti.11  Bave se kulturom i ljudskim kaptalom i dokazuju da je za ekonomski razvoj potrebne speifične kulturne pretpostavke, ili pak govore o etičkoj strani bioinžinjeringa. Mogao je da ih napiše bilo koji prosečni, levičarski profesor sociologije ili filozofije sa Harvarda. Ta faza već odražava opadanje posthladnoratovskog optimizma i euforije. Kada je došao rat u Iraku, i kad se pokazalo da sa njim ne ide sve kako treba, Fukujama je odlučio da indirektno distanciranje od sebe više nije dovoljno i shvatio je da mora da se do kraja pospe pepelom; njegovi novi radovi12) su između ostalog pokajničko “revidiranje” sopstvenih politički nekorektnih teza, i pokušaj da se održi vlastita reputacija u levičarskom intelektualnom establišmentu. Ideja kraja istorije je žrtva te njegove ambicije, jednako kao i podrška iračkom ratu.

Ivan Janković

  1. Frensis Fukujama “The end of history” u The National Interest, Summer 1989  []
  2. Videti recimo Uvodnik Đorđa Vukadinovića u Nova Srpska Politička Misao, Posebno izdanje 4 (2002 []
  3. Ovako je bez mnogo greške i preterivanja suštinu Fukujamine teze opisao profesor Slobodan Žunjić u razgovoru povodom ovog teksta na trećem programu 1994 godine. Ono što je ostalo nejasno jeste da li je on želeo da u celosti negira Fukujamin hegelovski pojam kraja istorije, ilipak samo da kritikuje uzimanje Regana i Buša za “sunce slobode” (možda je on imao nekog svog, boljeg kandidata za to mesto?). []
  4. I sam sam ovaj Hegelov koncept kritikovao u svom radu “Hegel između evolucionizma i radikalne politike”,koji je inicijalno predstavljen pod drugim imenom kao diplomski rad na Filozofskom fakultetu 2002 godine  []
  5. Frensis Fukujama, Kraj istorije i poslednji čovek, CID Podgorica,1997. []
  6. Videti recimo Mond diplomatique, Beograd, maj 2002, str []
  7. Fukujama tako smatra da je Hitlerov nacional-socijalizam bio univerzalna ideologija, bez obzira na svoju rasističku i partikularističku pozadinu []
  8. Ovo nije ništa novo među zapadnim “levim liberalima”, sklonim da prave na nivou načela kompromis sa komunistima i socijalistima, i njihovom težnjom da minimiziraju konstitucionalna ograničenja diskreciji vlasti. Istu ideju iznosi i Karl Poper u čuvenoj knjizi Otvoreno društvo i njegovi neprijatelji, Beograd 1994 []
  9. Ovo doslovce tvrdi Fukujama u svojoj tabeli kojom evidentira variranje broja “liberalnih demokratija” u svetu kroz XX vek, upFukujama:1997;73 []
  10. Videti, Fukujama 1989 []
  11. Reč je o knjigama Our Posthuman Future, Farrar, Straus and Giroux, 2002, i Trust: Social Virtues and Creation of Prosperity, Free Press 1995 []
  12. Osim pomenutog eseja, reč je o knjigama America at the Crossroad, Democracy, Power, and the Neoconservative Legacy (Yale University Press, 2006) i After the Neocons; When Right Went Wrong, (Profile Books, 2006 []