Dalje od minimalne države? Kritika Rolsove teorije pravde (III deo)

Prirodna preimućstva i arbitrarnost

Rols se približava razmatranju sistema ovlašćenja u svojoj raspravi o onome što on naziva sistemom prirodne slobode:  “Sistem prirodne slobode bira efikasnu raspodelu na, grubo opisano, sledeći način. Pretpostavimo da znamo iz ekonomske teorije da će pod standardnim pretpostavkama, koje definišu konkurentnu tržišnu privredu, prihod i bogatstvo biti raspodeljeni na efikasan način, i da će posebna efikasna distribucija, koja rezultira u nekom vremenskom periodu, biti određena početnom raspodelom preimućstava, to jest početnom raspodelom prihoda i bogatstava, kao i prirodnih talenata i sposobnosti. Sa svakom početnom raspodelom dolazi se do određenog uspešnog ishoda. Proizlazi tako da, ako hoćemo da prihvatimo ishod kao pravedan, a ne prosto efikasan, moramo da prihvatimo osnovu na kojoj je tokom vremena početna raspodela preimućstava određena.

U sistemu prirodne slobode, početna raspodela je regulisana uređenjima koju su implicitna u shvatanju otvorenosti poziva za sposobne (kao što je ranije definisano). Ova uređenja pretpostavljaju jednake slobode u svojoj osnovi (kako to specificira prvi princip) i slobodnu tržišnu privredu. Ona zahtevaju formalnu jednakost mogućnosti tako što svi imaju bar ista zakonska prava, mogućnost pristupa svim istaknutijim društvenim položajima. Ali, pošto nema napora da se očuva jednakost ili slišnost društvenih uslova, osim ukoliko je neophodno da se sačuvaju pretpostavljene ustanove, početna raspodela preimučstva, za bilo koji vremenski period, je pod snažnim uticajem prirodnih i društvenih slučajnosti. Postojeća raspodela prihoda i bogatstva, recimo, je zbirna posledica prethodne raspodele prirodnih preimućstava – to jest prirodnih talenata i sposobnosti – onako kako su razvijani ili ostavljeni neostvareni, i kako je njihovo korišćenje ohrabrivano ili obeshrabrivano, tokom vremena, društvenim okolnostima i takvim slučajnim događajima kao što su slučaj ili sreća. Intuitivno, najočiglednija nepravda sistema prirodne slobode sastoji se u tome što dopušta da udeo u raspodeli bude pod neodgovarajućim uticajem ovih faktora koji su, sa moralnog gledišta, sasvim proizvoljni.”1

Ovde imamo Rolsov razlog za odbacivanje sistema prirodne slobode: on „dozvoljava“ da distributivni udeli budu pod neodgovarajućim uticajem faktora koji su stoga moralno arbitrarni. Ovi su faktori: „prethodna raspodela…prirodnih talenanta i sposobnosti onako kako su razvijani tokom vremena društvenim okolnostima i takvim slučajnim događajima kao što su slučaj ili sreća.“ Zapazite da se uopšte ne pominje to kako su osobe odabrale da razvijaju svoje prirodne obdarenosti. Zašto je to prosto izostavljeno? Možda zbog toga što su takvi izbori isto tako posmatrani kao da su proizvodi faktora izvan kontrole osobe, i stoga kao „potpuno moralno arbitrarni“. „Takođe je problematično to da zaslužujemo naš nadmoćni karakter koji nam omogućava da nastojimo da kultivišemo naše sposobnosti; jer takav karakter dobrim delom zavisi od srećnih porodičnih i društvenih okolnosti u ranom periodu života za koji ne možemo tražiti nikakvo priznanje.“2 (Kakvo se shvatanje karaktera i njegove veze sa delovanjem ovde pretpostavlja?) „…početna obdarenost prirodnim preimućstvima i slučajnosti njihovog razvitka i gajenja u ranim godinama života proizvoljni su sa moralne tačke gledišta…na trud koji je osoba voljna da uloži utiču njene prirodne sposobnosti i veštine, kao i alternative koje su joj otvorene. Bolje obdareni će, verovatno, pod uslovom da su ostale stvari jednake, težiti da rade savesno…“3

Ova linija argumentacije može uspeti u blokiranju uvođenja ličnih autonomnih izbora i postupaka (i njihovih ishoda) samo potpunim pripisivanjem svega značajnog za neku osobu određenim vrstama „eksternih“ faktora. Takvo nipodaštavanje lične autonomije izbora i tipične odgovoronosti za sopstvene postupke predstavlja rizičnu crtu za teoriju koja inače želi da podupre dostojanstvo i samo-poštovanje autonomnih bića; pogotovo za teoriju koja toliko mnogo toga (uključujući i teoriju o dobrom) temelji na ličnom izboru. Može se dovesti u sumnju da neidealizovana slika o ljudskim bićima, koju Rolsova teorija pretpostavlja i na kojoj i sama počiva, može da se uklopi u gledište o ljudskom dostojanstvu kojem bi ona, po zamisli, trebalo da vodi i bude njegovo otelotvorenje.  Pre nego što istražimo Rolsove razloge za odbacivanje sistema prirodne slobode, trebalo bi da obratimo pažnju na situaciju onih koji su u prvobitnom položaju. Sistem prirodne slobode je jedna interpretacija principa koje (prema Rolsu) oni prihvataju: društvene i ekonomske nejednakosti bi trebalo da budu uređene tako da se može razložno očekivati da obe idu svakome u korist, i da su spojene sa položajima i poslovima koji su svima dostupni. Ostalo je nejasno da li osobe u prvobitnom položaju eksplicitno razmatraju i biraju između svih raznih interpretacija ovog principa, iako bi se ovo činilo kao najrazumnije tumačenje. (Rolsova lista shvatanja pravde na stranici 123-124 razmatranih u prvobitnom položaju ne sadrži sistem prirodne slobode.) Izvesno je da oni eksplicitno razmatraju jednu interpretaciju, princip razlike. Rols ne kaže zašto bi osobe u prvobitnom položaju koje razmatraju sistem prirodne slobode njega i odbacile. Njihov razlog ne može biti da on rezultujuću raspodelu čini zavisnom od moralno arbitrarne distribucije prirodnih obdarenosti. Ono što mi moramo pretpostaviti, kao što smo već videli, jeste da sebična kalkulacija osoba u prvobitnom položaju ne bi vodila osobe (niti bi mogla da ih vodi) tome da usvoje princip ovlašćenja. Kakogod bilo, naša i Rolsova vrednovanja zasnovana su na različitim razmatranjima.  Rols je eksplicitno zamislio prvobitni položaj i njegov izbor situacije kako bi otelotvorio i ostvario svoja negativna refleksivna vrednovanja odobravanja udela u imovini pod uticajem prirodnih obdarenosti: „Kad jednom odlučimo da potražimo shvatanje pravde koje sprečava da se upotrebljavaju slučajnosti prirodne odbarenosti i slučajnosti društvenih okolnosti …“4

(Rols se na mnogim mestima poziva na ovu temu ukidanja slučajnosti prirodnih obdarenosti i slučajnosti društvenih okolnosti.) Ovo traganje je ključno za formiranje Rolsove teorije, i ono čini pozadinu njegovog opisa prvobitnog položaja. Nije da bi osobe koje zaslužuju svoje prirodne obdarenosti birale drugačije ako bi bile smeštene u Rolsov prvobitni položaj, nego je pre slučaj da, po pretpostavci, za takve osobe Rols ne bi tvrdio da su principi pravde koji bi vladali njihovim uzajamnim odnosima fiksirani onim što bi oni odabrali u prvobitnom položaju. Korisno je upamtiti koliko Rolsova konstrukcija počiva na ovom temelju. Na primer, Rols tvrdi da izvesni egalitarni zahtevi nisu motivisani zavišću nego, budući da su u skladu sa njegova dva principa pravde, ljutnjom zbog nepravde.[23]

Ovaj se argument može prodati i po sniženim cenama, kao što Rols uviđa,5 ako sama razmatranja koja čine pozadinu prvobitnog položaja (dajući Rolsova dva principa pravde) otelotvoruju zavist ili su na njoj zasnovana. I pored želje da razumemo Rolsovo odbacivanje alternativnih shvatanja i procenimo snagu njegove kritike shvatanja ovlašćenja, razlozi u samoj njegovoj teoriji motivišu nas da istražimo osnove za zahtev da se shvatanje pravde prilagodi ukidanju razlika u društvenim okolnostima i prirodnim obdarenostima (i bilo kojih razlika u društvenim okolnostima kojima one mogu da vode).  Zašto ne bi trebalo da imovina delimično zavisi od prirodnih obdarenosti? (Ona će takođe zavisiti i od toga kako se ove razvijaju i upotrebljavaju.) Rolsov odgovor jeste da su ove prirodne obdarenosti i preimućstva, pošto su nezaslužena, „moralno arbitrarna.“ Postoje dva načina na koja se relevantnost ovog odgovora može razumeti: To može da bude deo jednog argumenta koji uspostavlja to da bi distributivni efekti prirodnih razlika trebalo da budu ukinuti, što ću ja nazvati pozitivnim argumentom; ili bi to moglo da bude deo jednog argumenta koji pobija mogućnost kontra-argumenta koji tvrdi da distributivni efekti prirodnih razlika ne bi trebalo da budu ukinuti, što ću ja nazvati negativnim argumentom. Dok pozitivni argument pokušava da ustanovi da bi distributivni efekti prirodnih razlika trebalo da budu ukinuti, negativni, pukim pobijanjem jednog argumenta da razlike ne bi trebalo da budu ukinute, ostavlja otvorenom mogućnost da razlike (iz nekih drugih razloga) ne bi trebalo da budu ukinute. (Negativni argument takođe ostavlja mogućnim da je stvar moralne indiferencije da li će distributivni efekti prirodnih razlika biti ukinuti; zapazite razliku između toga kada se kaže da bi nešto trebalo da bude slučaj i kada se kaže da nije da nešto ne bi trebalo da bude slučaj.)

Pozitivni argument

Počećemo sa pozitivnim argumentom. Kako može ideja da su razlike u prirodnim obdarenostima moralno arbitrarne da funkcioniše u jednom argumentu koji namerava da utvrdi da bi trebalo da razlike u imovini, koje proističu iz razlika u prirodnim preimućstvima, budu ukinute? Razmotrićemo četiri moguća argumenta;  prvi je argument A:

  1. Bilo koja osoba bi trebalo da moralno zaslužuje imovinu koju ima; ne bi trebalo da bude tako da osobe imaju imovinu koju ne zaslužuju.
  2. Ljudi moralno ne zaslužuju svoja prirodna preimućstva.
  3. Ako X neke osobe delimično određuje njeno Y, i njeno X nije zasluženo,  onda nije zasluženo ni njeno Y.  Dakle,
  4. Imovina ljudi ne bi trebalo da bude delimično određena njihovim prirodnim preimućstvima.  Ovaj argument će nam poslužiti kao surogat za slične komplikovanije slučajeve.6

Ali Rols eksplicitno i emfatično odbija distribuciju u skladu sa moralnom zaslugom.  Postoji težnja zdravog razuma da pretpostavi da dohodak i bogatstvo, i uopšte dobre stvari u životu, treba da budu raspodeljeni prema moralnoj zasluzi. Pravda je sreća u skladu sa vrlinom. Pošto se priznaje da ovaj ideal nikada ne može biti u potpunosti sproveden, on je odgovarajuće shvatanje distributivne pravde, bar kao prima facie princip, i društvo treba da pokuša da ga ostvari onoliko koliko okolnosti dozvoljavaju. Pravda kao nepristrasnost odbacuje ovakvo shvatanje. Takav princip ne bi bio izabran u prvobitnom položaju.7

Rols nije, dakle, mogao da prihvati nijednu premisu nalik prvoj premisi u argumentu A, i tako nijedna varijanta ovog argumenta ne stoji u pozadini njegovog odbijanja distributivnih udela koji proističu iz nezasluženih razlika u prirodnim preimućstvima. Ne samo što Rols odbacuje prvu premisu, njegova teorija nije sa njom koekstenzivna. On daje prednost podstreku osoba ako to poboljšava položaj mnoštva najlošije stojećih, a često će biti slučaj da će te osobe upravo zbog svojih prirodnih preimućstava dobijati te podstreke i imati veće udele. Već smo ranije napomenuli da ni shvatanje pravde kao ovlašćenja na imovinu, budući da nije šablonsko shvatanje pravde, ne prihvata distribuciju u skladu sa moralnom zaslugom. Svaka osoba može dati drugoj osobi bilo koju imovinu na koju je ovlašćena, nezavisno od toga da li je onaj koji je dobija moralno zaslužio da je dobije. Svakome prema legitimnim ovlašćenjima koja su na njega legitimno prenesena, nije šablonski princip.  Ako se argument A i njegova prva premisa odbace, nije jasno kako konstruisati pozitivni argument. Razmotrite sledeći argument B:

  1. Imovina bi trebalo da bude raspodeljena prema nekom šablonu koji nije moralno arbitraran.
  2. To što osobe imaju različita prirodna preimućstva jeste moralno arbitrarno.  Dakle,
  3. Imovina ne bi trebalo da bude raspodeljena u skladu sa prirodnim preimućstvima.  Ali razlike u prirodnim preimućstvima mogu da budu međuzavisne sa ostalim razlikama koje nisu moralno arbitrarne i koje jesu od nekakvog moralnog značaja za pitanja distribucije. Na primer, Hajek (Hayek) je dokazao da je u kapitalizmu distribucija uopšteno u skladu sa opaženim koristima za druge. Pošto će razlike u prirodnim preimućstvima proizvesti razlike u sposobnosti da se služi drugima, postojaće neke međuzavisnosti razlika u distribuciji i razlika u prirodnim preimućstvima. Princip ovog sistema nije distribucija u skladu sa prirodnim preimućstvima; ali razlike u prirodnim preimućstvima će voditi razlikama u imovini, u sistemu čiji princip jeste distribucija u skladu sa posmatranim služenjem drugom. Ako treba da se gornji zaključak 3 proširi tako da ovo isključi, to bi trebalo učiniti eksplicitnim. Ali dodati premisu da je bilo koji šablon, koji ima približne koekstenzivne opise, moralno je arbitraran, i samo bi bilo moralno arbitrarno, što bi bilo previše, jer bi proizvelo rezultat da je svaki šablon moralno arbitraran. Možda ključna stvar koju treba da izbegnemo nije sama koekstenzivnost, već naglašavanje razlika u distributivnim udelima na osnovu jedne moralno arbitrarne karakteristike. Stoga razmotrimo argument C:
  1. Imovina bi trebalo da se raspodeljuje prema nekom šablonu koji nije moralno arbitraran.
  2. To što osobe imaju različita prirodna preimućstva je moralno arbitrarno.
  3. Ako je deo objašnjenja zašto šablon sadrži razlike u imovini to da ostale razlike osoba daju povoda tim razlikama, i ako te ostale razlike jesu moralno arbitrarne, onda je i šablon moralno arbitraran.  Dakle,
  4. Razlike u prirodnim preimućstvima ne bi trebalo da daju povoda razlikama u imovini među osobama.  Trećom premisom ovog argumenta tvrdi se da bilo koja moralna arbitrarnost koja je u pozadini jednog šablona inficira šablon i čini ga isuviše moralno arbitrarnim. Ali svaki će šablon imati neku moralno arbitrarnu činjenicu kao deo objašnjenja toga kako nastaje, uključujući i šablon koji predlaže Rols. Princip razlike funkcioniše tako što nekim osobama daje veće distributivne udele nego ostalima; koje će osobe primiti veće udele zavisiće, barem delimično, od razlika između tih osoba i ostalih, razlika koje su moralno arbitrarne, jer će nekim osobama sa posebnim prirodnim preimućstvima biti ponuđeni veći udeli kao podstrek za upotrebu tih preimućstava na određene načine.

Možda neke premise nalik trećoj mogu da se formulišu tako da isključe ono što Rols želi da isključi, a da se ne isključi njegovo sopstveno gledište. Ipak, rezultujući argument bi pretpostavio da bi skup imovine trebalo da ostvaruje neki šablon.  Zašto bi skup imovine trebalo da bude šablonizovan? Šablonizovanje nije neophodno za teoriju pravde, kao što smo videli u našem izlaganju teorije ovlašćenja: teorije koja se usredsređuje na pozadinske principe koji stvaraju skupove imovine, a ne na šablon koji ostvaruje skup imovine. Ako se poriče da teorija pozadinskih principa jeste jedna zasebna teorija distributivne pravde, a ne samo kolekcija različitih razmatranja iz ostalih područja, onda se postavlja pitanje da li postoji neki zaseban predmet distributivne pravde koji zahteva jednu zasebnu teoriju.  Na modelu palo-sa-neba, koji smo ranije dali, mogao bi postojati ubedljiviji razlog za traganje za šablonom. Ali, pošto tu stvari nastupaju kao nešto što se već poseduje na neki način (ili kao nešto oko čega je postignut sporazum), nema potrebe da se traga za nekim šablonima koji bi preraspodelili imovinu kako bi se ona uklopila u šablon; a pošto procesu pri kom imovina u stvari nastaje ili dobija formu, nije potrebno ostvarenje bilo kojim posebnim šablonom, ne postoji ni razlog da se očekuje bilo kakav šablon kao rezultat. To nije situacija u kojoj bi bilo prikladno postaviti pitanje: „Šta će, na kraju, biti sa tim stvarima; šta mi treba da radimo sa njima?“ U svetu u kome ništa ne pada sa neba, u kome ljudi moraju da stvore, da proizvedu ili da transformišu stvari, ne postoji zaseban proces distribucije za koji bi teorija distribucije bila teorija.

Čitalac bi se mogao prisetiti našeg ranije pomenutog argumenta da (grubo rečeno) bilo koji skup imovine ostvaren određenim šablonom može da bude transformisan dobrovoljnom razmenom, poklonima, i tako dalje, od strane osoba koje poseduju imovinu pod šablonom, u drugi skup imovine koji se ne uklapa u taj šablon. Shvatanje da imovina mora da bude šablonizovana možda će se činiti manje uverljivim kada se vidi da to ima za posledicu da ljudi mogu da ne biraju da postupaju tako da remete šablonizovanje, čak i sa stvarima koje legitimno poseduju.  Postoji i drugi put prema šablonskom shvatanju pravde koji bi, možda, trebalo spomenuti.

Pretpostavite da svaka moralno legitimna činjenica ima „jedinstveno“ objašnjenje koje je pokazuje kao moralno legitimnu, i da konjunkcije spadaju u domen činjenica koje treba objasniti kao moralno legitimne. Ako su i p i q moralno legitimne činjenice, sa svojim objašnjenjima da su moralno legitimne kao P i Q, onda ako se ٨ q objasni kao moralno legitimno i ako ٨ ne konstituiše jedno „jedinstveno“ objašnjenje (nego su puka konjunkcija različitih objašnjenja), onda će biti potrebno neko dalje objašnjenje. Primenjujući ovo na imovinu, ako pretpostavite da postoje zasebna objašnjenja ovlašćenja koja pokazuju legitimnost mog posedovanja moje imovine, i tvog posedovanja tvoje, postavlja se sledeće pitanje: „Zašto je legitimno da ja imam to šta imam i da ti imaš to što ti imaš; zašto je to zajednička činjenica i zašto su sve relacije koje su u njoj sadržane legitimne?“ Ako se konjunkcija dva zasebna objašnjenja ne shvata kao ono što na jedinstven način objašnjava legitimitet zajedničke činjenice (čiji legitimitet nije posmatran kao konstituisan od strane legitimiteta njegovih konstitutivnih delova), onda će se neki šablonski principi distribucije pojaviti kao nužni da pokažu njen legitimitet i da legitimišu bilo koji nezajednički skup imovine.  Sa naučnim objašnjenjem pojedinačnih činjenica, uobičajena je praksa da se razmatraju neke konjunkcije objašnjenih činjenica ne kao potrebna zasebna objašnjenja, nego kao ono što je objašnjeno konjunkcijama objašnjenja konjunkata. (Ako E1 objašnjava e1 i E2 objašnjava e2 onda E1 ٨  E2 objašnjava e1 ? e2. ) Ako smo zahtevali da bilo koja dva konjunkta i bilo koje n-mesto konjunkcije mora da bude objašnjeno na neki jedinstven način, a ne samo konjunkcijom zasebnih ili odvojenih objašnjenja, onda bismo bili navedeni da odbacimo većinu uobičajenih objašnjenja i da tragamo za nekim pozadinskim šablonom da bismo objasnili šta se pojavljuje kao zasebna činjenica. (Naučnici, naravno, često nude jedno jedinstveno objašnjenje očigledno zasebnih činjenica.) Bilo bi vredno, čak na prvom mestu, istražiti interesantne posledice odbijanja bavljenja bilo kojim dvema činjenicama kao legitimno zasebnih, budući da one imaju zasebna objašnjenja čija konjunkcija predstavlja sve što je potrebno za njihovo objašnjenje. Kako bi naše teorije o svetu izgledale ako bismo zahtevali jedinstvena objašnjenja svih konjunkcija? Možda kao jedno predviđanje toga kako bi svet izgledao jednoj paranoičnoj osobi. Ili, da to kažemo bez nipodaštavanja, kao način kako bi se svet pojavljivao osobi koja ima iskustva sa drogom. (Na primer, na način na koji se on ponekad pojavljuje meni posle pušenja marihuane.) Takvo viđenje sveta fundamentalno se razlikuje od načina na koji normalno gledamo na njega; iznenađujuće je u početku da jedan prost uslov adekvacije objašnjenja konjunkcija vodi tome, sve dok ne shvatimo da takvo jedno stanje adekvacije mora da vodi jednom duboko i u potpunosti šablonizovanom pogledu na svet.  Sličan uslov adekvacije objašnjenja moralnog legitimiteta konjunkcija zasebnih moralno legitimnih činjenica vodio bi pogledu koji zahteva da skupovi imovine izlože jedno sveobuhvatno šablonizovanje. Čini se malo verovatnim da će postojati uverljiv argument za nametanje takvog jednog principa adekvacije. Moglo bi se reći da je takvo jedinstveno viđenje uverljivo samo za jedno područje; na primer, za područje morala koje se tiče skupova imovina, ali ne i za područje običnih nemoralnih objašnjenja tih skupova imovina, i obrnuto. Jer u slučaju objašnjenja nemoralnih činjenica bio bi izazov proizvesti takva jedna jedinstvena teorija. Da je bila proizvedena kako bi uvelaa nova razmatranja i objasnila činjenice koje nisu nove (koje nisu konjunkcije starih), odluka o njenoj prihvatljivosti mogla bi da bude teška i zavisila bi u mnogome od toga koliko je objašnjenje zadovoljavajuće za novi način na koji sada vidimo stare činjenice. U slučaju moralnih objašnjenja i tvrđenja koja pružaju moralni legitimitet raznih činjenica, situacija je nešto drugačija. Prvo, postoji još manje razloga (po mom uverenju) da se pretpostavi jedno jedinstveno objašnjenje koje je odgovarajuće i nužno. Postoji manje potrebe za većim stepenom jedinstva objašnjenja od onog koje se pruža kada se isti pozadinski principi pojavljuju u različitim objašnjenjima. (Rolsova teorija, koja sadrži elemente onoga što on naziva čistom procedualnom pravdom, ne zadovoljava jaki uslov adekvacije za objašnjenje konjunkcija i zahteva da takav jedan uslov ne može da bude zadovoljen.) Drugo, postoji više opasnosti nego u slučaju nauke da će zahtev za jednim jedinstvenim objašnjenjem oblikovati „moralne činjenice“ koje treba objasniti. („Ne može biti da obe od tih činjenica jesu činjenice jer ne postoji jedinstveno šablonsko objašnjenje koje bi ih obe proizvelo.“) Prema tome uspeh u pronalaženju jednog jedinstvenog objašnjenja takvih ozbiljnih primarnih činjenica ostaviće nejasnim to koliko je dobro potkrepljena teorija objašnjenja.

Okrenuću se sada našem finalnom pozitivnom argumetu čiji je smisao u izvođenju zaključka da distributivni udeli ne bi trebalo da zavise od prirodnih preimućstava iz tvrđenja da je distribucija prirodnih preimućstava moralno arbitrarna. Ovaj argument se usredsređuje na ideju jednakosti. Pošto veliki deo Rolsovog argumenta služi opravdavanju ili pokazivanju da je prihvatljiva jedna posebna devijacija jednakih udela (neki mogu da imaju više ako to služi poboljšanju položaja onih najlošije stojećih), možda će biti prosvetljujuća jedna rekonstrukcija njegovog pozadinskog argumenta u čijem se središtu nalazi jednakost. Razlike između osoba (koje se pojavljuju u argumentu) su moralno arbitrarne ako ne postoji moralni argument za zaključak da bi uopšte trebalo da postoje razlike. Nisu sve te razlike takve da bi bile moralno nepoželjne. To da ne postoji takav moralni argument činiće se značajnim samo u slučaju onih razlika za koje verujemo da ne bi trebalo da postoje ako ne postoji moralni razlog koji utemeljuje to da bi one trebalo da postoje. Postoji, da tako kažemo, jedna pretpostavka protiv izvesnih razlika koje mogu da se prevaziđu (mogu li one da budu samo neutralizovane?) moralnim razlozima; u odsustvu bilo kakvih moralnih razloga dovoljne težine, trebalo bi da postoji jednakost. Tako, imamo argument D:

  1. Imovina bi trebalo da bude jednaka, osim ukoliko postoji (ozbiljan) moralni razlog za to da bi trebalo da bude nejednaka.
  2. Ljudi ne zaslužuju načine na koji se razlikuju od drugih osoba u prirodnim preimućstvima; ne postoji moralni razlog za to da bi ljudi trebalo da se razlikuju u prirodnim preimućstvima.
  3. Ako ne postoji moralni razlog za to da se ljudi razlikuju u izvesnim osobinama, onda njihovo stvarno razlikovanje u tim osobinama ne može da pruži i ne može da izazove moralni razlog za to da bi oni trebalo da se razlikuju u ostalim osobinama (na primer, u imovini).  Dakle,
  4. Razlikovanje ljudi u prirodnim preimućstvima nije razlog za to da bi njihova imovina trebalo da se bude nejednaka.
  5. Imovina ljudi bi trebalo da bude jednaka osim ukoliko postoji neki moralni razlog (kao što je, na primer, poboljšanje položaja onih najlošije stojećih) za to da bi njihova imovina trebalo da bude nejednaka.

Tvrđenja nalik ovoj trećoj premisi zaokupiraće na kratko našu pažnju. Usredsredimo se na prvu premisu, premisu jednakosti. Zašto bi trebalo da imovina ljudi bude jednaka, u odsustvu nekog specijalnog moralnog razloga koji bi narušavao jednakost? (Zašto misliti da treba da postoji bilo kakav šablon u imovinama?) Zašto je jednakost oslonac sistema čija se devijacija može izvesti samo snagom moralnog argumenta? Mnogi „argumenti“ za jednakost jednostavno tvrde da su razlike između osoba arbitrarne i da moraju da budu opravdane. Često pisci postavljaju jednu pretpostavku u korist jednakosti u sledećem obliku: „Razlike u tretiranju osoba moraju da budu opravdane.“8 Najomiljenija situacija za ovu vrstu pretpostavki je ona u kojoj postoji jedna osoba (ili grupa) koja tretira sve ostale, osoba (ili grupa) koja nema pravo ili ovlašćenje da pruža određenu vrstu tretmana koja bi se od nje želela ili čak u skladu sa hirom zahtevala. Ali, ako ja idem u jedan bioskop radije nego u neki drugi u blizini, da li je potrebno da opravdavam moj različit tretman vlasnika bioskopa? Zar nije dovoljno što mi se jednostavno više išlo u jedan od dva bioskopa? Da je potrebno da razlike u tretmanu budu opravdane nešto je što odgovara savremenim vladama. Tu postoji jedan centalizovani proces koji tretira sve, bez ovlašćenja da postupa u skladu sa hirovima, bilo svojim, bilo onih koje tretira. Glavnica raspodele u jednom slobodnom društvu, međutim, ne dolazi, kroz delovanja vlade, niti neuspeh preokretanja rezultata lokalizovanih individualnih razmena konstituiše „delovanje države“. Kada ne postoji niko ko bi tretirao ostale, a svi su svejedno ovlašćeni da podaruju svoju imovinu kako im se ćefne, nije jasno zašto maksima da razlike u tretmanu moraju biti opravdane treba da se misli kao nešto što ima široku primenu. Zašto moraju da budu opravdane razlike među osobama? Zašto misliti da moramo da se menjamo, ispravljamo ili kompenzujemo za neku nejednakost koja se može menjati, ispravljati ili kompenzovati? Možda je ovo mesto gde ulazi u igru društvena saradnja: iako tamo nema pretpostavke o jednakosti (recimo, u primarnim dobrima, ili stvarima do kojih je ljudima stalo) među svim osobama, možda i tamo postoji jedna među osobama koje sarađuju. Ali teško je videti dokaz za ovo; sigurno je da se ne slažu eksplicitno sve osobe koje sarađuju sa tom pretpostavkom kao jednim od uslova njihove uzajamne saradnje. A njeno je prihvatanje ono što bi omogućilo jedno nesrećno podstrekivanje bolje stojećih osoba da odbiju da sarađuju sa njima, ili da dozvole bilo kojem broju njih da sarađuju sa nekim ljudima koji su manje loše stojeći među njima. Jer bi ulazak u takvu društvenu saradnju, korisnu za one lošije stojeće, značajno pogoršao položaj bolje stojećih grupa stvarajući relacije pretpostavljene jednakosti između njih i najlošije stojeće grupe. U sledećem odeljku razmotriću glavni, nedavno dat, argument za jednakost, onaj za koji se ispostavilo da je neuspešan. Ovde je bitno samo da napomenemo da povezanost koju argument D uspostavlja sa nezasluživanjem prirodnih preimućstava i nekim zaključkom o distributivnim udelima pretpostavlja jednakost kao normu (od koje može da se odstupi ako i samo ako postoji razlog moralne prirode); i prema tome, sam argument D ne može se upotrebiti za utemeljenje bilo kakvog zaključka o jednakosti.

Negativni argument

Posle neuspešne potrage za ubedljivim pozitivnim argumentom koji bi povezao tvrđenje da ljudi ne zaslužuju svoja prirodna preimućstva sa zaključkom da razlike u imovini ne bi trebalo da budu zasnovane na razlikama u prirodnim preimućstvima, okrenućemo se onome što smo nazvali negativnim argumentom: upotrebi tvrdnje da ljudi ne zaslužuju svoja prirodna preimućstva kako bismo opovrgnuli mogući kontra-argument Rolsovom shvatanju. (Ako je bio prihvatljiv argument jednakosti D, negativni zadatak opovrgavanja mogućih kontra-razmatranja formirao bi deo pozitivnog zadatka pokazivanja toga da je pretpostavku jednakosti nemoguće prevazići u određenom slučaju.) Razmotrite sledeći mogući kontra-argumet Rolsu, E:

  1. Ljudi zaslužuju svoja prirodna preimućstva.
  2. Ako ljudi zaslužuju X, oni zaslužuju bilo koje Y koje sledi iz X.
  3. Ljudska imovina sledi iz njihovih prirodnih preimućstava.  Dakle,
  4. Ljudi zaslužuju svoju imovinu.
  5. Ako ljudi zaslužuju nešto, onda bi oni trebalo da to imaju (a ovo prevazilazi bilo koju pretpostavku jednakosti koja bi mogla da postoji o toj stvari.)  Rols bi opovrgnuo ovaj kontra-argument upućen njegovoj poziciji poričući njegovu prvu premisu. Na taj način vidimo neku vezu između tvrđenja da je raspodela prirodnih preimućstava arbitrarna i stava da distributivni udeli ne bi trebalo da zavise od prirodnih preimućstava. Međutim, ovoj se vezi ne može pripisati velika težina. Jer postoje ostali slično intonirani kontra-argumenti, na primer argument F koji počinje sa:
  1. Ako ljudi imaju X, i njihovo imanje X-a (bilo da oni zaslužuju da ga imaju ili ne) ne narušava bilo čije (lokovsko) pravo ili ovlašćenje na X, i Y sledi iz X procesom koji po sebi ne narušava nikome (lokovsko) pravo ili ovlašćenje,9 onda je osoba ovlašćena na Y.
  2. Imanje prirodnih preimućstava koja ljudi imaju ne narušava ničija (lokovska) prava ili ovlašćenja.  I nastavlja da tvrdi da su ljudi ovlašćeni na ono što stvaraju, na proizvode svoga rada, na ono što im ostali daju ili sa njima razmenjuju. Nije istina, na primer, da jedna osoba zarađuje Y (pravo da zadrži sliku koju je naslikala, nagradu za pisanje Teorije pravde, itd.) samo ako je zaradila (ili na drugi način zaslužila) ono što je koristila (uključujući prirodna preimućstva) u procesu zarade Y-a. Stvari koje ona koristi ona mora legitimno da ima. Nije potrebno da su osnovi koji su u pozadini zasluge i sami zasluženi, i tako do kraja.  Na kraju, možemo ova tvrđenja o zasluzi posmatrati paralelno sa onima o ovlašćenju. I zaista ako ljude opišemo kao ovlašćene na sopstvena prirodna preimućstva čak iako nije slučaj da ih oni zaslužuju, onda će proći i argument paralelan gore navedenom argumentu E, gde bi umesto „zaslužuju“ stavili „ovlašćeni su na“. To nam daje prihvatljivi argument G:
  1. Ljudi su ovlašćeni na sopstvena prirodna preimućstva.
  2. Ako su ljudi ovlašćeni na nešto, oni su ovlašćeni i na sve što sledi iz toga (putem određenih tipova procesa).
  3. Imovina ljudi sledi iz njihovih prirodnih preimućstava.  Dakle,
  4. Ljudi su ovlašćeni na svoju imovinu.
  5. Ako su ljudi ovlašćeni na nešto, onda bi oni trebalo to i da imaju ( i to prevazilazi bilo koju pretpostavku jedinstva koja bi mogla da postoji u vezi imovine).  Bilo da su ljudske prirodne obdarenosti moralno arbitrarne ili ne, ljudi imaju ovlašćenja na njih, i na ono što iz njih proističe.10

Priznanje ljudskih ovlašćenja na njihova prirodna preimućstva (prva premisa argumenta G) moglo bi da bude neophodno kako bi se izbegla strožija primena principa razlike koja bi vodila, kao što smo videli, čak snažnijim vlasničkim pravima od onih koje obično donose redistributivne teorije. Rols oseća da ovo izbegava zato što ljudi u njegovom prvobitnom položaju leksikografski rangiraju princip slobode pre principa razlike, primenjenujući ga ne samo na ekonomsku dobrobit nego i na zdravlje, dužinu života, i tako dalje. (Međutim, vidi gore napomenu15.)

Mi nismo pronašli postojani argument da (nam pomogne da) ustanovimo da razlike u imovini koje proizlaze iz razlika u prirodnim preimućstvima treba da budu eliminisane ili minimalizovane. Može li teza da su ljudska prirodna preimućstva moralno arbitrarna da se upotrebi drugačije, na primer, u cilju opravdanja oblikovanja prvobitnog položaja? Jasno je da će nam, ukoliko je oblikovanje stvoreno da bi anuliralo razlike u imovini prouzrokovane razlikama u prirodnim preimućstvima, biti potreban jedan argument za ovaj cilj – što nas vraća na našu neuspešnu potragu za putem koji će nas dovesti do zaključka da takve razlike u imovini treba da budu ukinute. Umesto toga, oblikovanje bi moglo da ide u pravcu da učesnicima u prvobitnom položaju oduzme znanja o njihovim prirodnim obdarenostima. Na ovaj način, činjenica da su prirodne obdarenosti moralno arbitrarne pomogla bi da se nametne i opravda veo neznanja. Ali kako se to događa; zašto bi znanje o prirodnim obdarenostima bilo isključeno iz prvobitnog položaja? Pretpostavlja se da bi pozadinski princip bio da, ako su bilo koje posebne karakteristike moralno arbitrarne, onda osobe u prvobitnom položaju ne bi trebalo da znaju da ih poseduju. Ali ovo bi isključilo njihovo znanje o bilo čemu o sebi, jer svaka njihova karakteristika (uključujuči racionalnost, moć odlučivanja, dužine života veće od tri dana, pamćenje, sposobnost komunikacije sa ostalim organizmima sličnim sebi) biće bazirana na činjenici da su sperma i jajna ćelija koja ih je proizvela sadržali određeni genetski materijal. Ta fizička činjenica je moralno arbitrarna; ona je moralno kontingentna. Dakle, ipak će osobe u prvobitnom položaju znati neke svoje atribute.  Možda prenagljujemo kada sugerišemo isključivanje znanja o racionalnosti, i sličnog, samo zato što su te karakteristike nastale iz moralno arbitrarnih činjenica. Jer te karakteristike takođe imaju moralni značaj; to jest, moralne činjenice zavise od njih ili iz njih nastaju. Ovde vidimo dvosmislenost u kazivanju da je jedna činjenica moralno arbitrarna. To može da znači da ne postoji moralni razlog za to da bi činjenica trebalo da bude takva, ili može da znači da to što je činjenica takva nije od moralnog značaja i nema moralne konsekvencije. Racionalnost, moć izbora, i tako dalje, nisu moralno arbitrarne u ovom drugom smislu. Ali ako one izbegnu isključenje na osnovu toga, ostaje problem da prirodna preimućstva, čije poznavanje Rols želi da isključi iz prvobitnog položaja, takođe nisu moralno arbitrarne u tom smislu. U svakom slučaju, tvrđenje teorije ovlašćenja da moralna ovlašćenja mogu da nastaju iz takvih činjenica, ili da budu delimično zasnovane na njima, jeste ono što je sad u pitanju. Tako, u odsustvu argumenta u cilju ukidanja razlika u imovini koje nastaju iz prirodnih preimućstava, nije jasno kako bilo šta u vezi sa prvobitnim položajem može biti zasnovano na (dvosmislenoj) tvrdnji da su razlike u prirodnim preimućstvima moralno arbitrarne.

Kolektivna preimućstva

Čini se da je Rolsovo gledište da svako ima neko ovlašćenje ili zahtev na celinu prirodnih preimućstava (posmatranih kao uloga) i da u pogledu zahteva nema razlike. Raspodela prirodnih sposobnosti posmatra se kao kolektivna imovina ili „kolektivno preimućstvo“.11

Princip razlike, u stvari, predstavlja sporazum da se raspodela prirodnih talenata, u određenom pogledu, posmatra kao opšta vrednost i udeo u većim društvenim i ekonomskim dobitima, koji je omogućen dopunskom raspodelom. Oni koji su prirodno povlašćeni, bilo ko da su, mogu izvlačiti dobitke iz svoje sretne sudbine samo pod uslovima koji popravljaju situaciju onih koji su bili lošije sreće… Niko nije zaslužio svoje veće prirodne sposobnosti, niti zaslužuje povlašćenije mesto u društvu. Ali, naravno, to nije razlog da se ove razlike ignorišu, još manje da se uklone. Umesto toga, osnovna struktura se može urediti tako da ove slučajnosti budu od koristi onima u najnepovoljnijem položaju.12

Ljudi će se razlikovati po tome kako se odnose prema viđenju da su prirodni talenti opšta vrednost. Neki će se žaliti, stvarajući tako eho Rolsovom suprostavljanju utilitarizmu,13

da se time „ne uzima za ozbiljno razlika između osoba“; i pitaće se da li bilo koja rekonstrukcija Kanta koja se odnosi prema ljudskim sposobnostima i talentima kao resursima za druge može da bude adekvatna. „Dva principa pravde … odbacuju čak i tendenciju posmatranja ljudi kao sredstava za blagostanje drugih ljudi“14

– samo ako se vrši jak pritisak na distinkciji između čoveka i njegovih talenata, preimućstava, sposobnosti, i posebnih osobina. Da li ostaje neko koherentno shvatanje osobe ako se vrši pritisak na tu distinkciju, otvoreno je pitanje. Zašto bi mi, puni posebnih osobina, trebalo da budemo ohrabreni da (samo) tako pročišćeni čovek u nama nije posmatran kao sredstvo, takođe je nejasno.  Ljudski talenti i sposobnosti jesu jedno preimućstvo za slobodnu zajednicu; ostali u zajednici imaju koristi od njihovog prisustva i bolje stoje nego što bi stajali kada bi ti talenti i sposobnosti postojali negde drugde ili uopšte ne bi postojali. (U suprotnom, oni ne bi odabrali da se bave njima.) Život u toku svog trajanja nije igra sa konstantnim zbirom u kojoj ukoliko bi to što veća sposobnost ili napor vode tome da neki dobiju više, značilo da ostali nešto moraju da gube. U jednom slobodnom društvu ljudski talenti donose koristi drugima, a ne samo onima koji su talentovani. Da li je izvlačenje još veće koristi za druge pretpostavka koja opravdava odnos prema ljudskim prirodnim preimućstvima kao kolektivnim resursima? Šta opravdava ovo izvlačenje koristi?  Niko nije zaslužio svoje veće prirodne sposobnosti, niti zaslužuje povlašćenije početno mesto u društvu. Ali, naravno, ovo nije razlog da se ove razlike ignorišu, još manje da se uklone. Umesto toga, osnovna struktura se može urediti tako da ove slučajnosti budu od koristi onima u najnepovoljnijem položaju.15

A šta ako ne bi postojalo nikakvo „umesto toga“? Da li bi onda sledilo da bi ove razlike trebalo da se uklone? Šta bi se tačno procenjivalo u slučaju prirodnih preimućstava? Ako ljudska preimućstva i talenti ne bi mogli da budu upregnuti da služe drugima, da li bi se nešto učinilo da se otklone ova izuzetna preimućstva i talenti, ili da se zabrani njihovo upražnjavanje onim osobama kojima bi to donosilo korist, ili nekom drugom koga oni odaberu, čak i u slučaju kad ovo ograničenje ne bi popravljalo apsolutnu poziciju onih koji su nesposobni da upregnu talente i sposobnosti drugih kako bi oni sami imali od njih koristi? Veoma je neuverljivo tvrditi da zavist čini pozadinu ovog shvatanja pravde, i formira deo njenih temeljnih ideja. [14*]

Mi smo upotrebili naše shvatanje pravde kao ovlašćenja u imovini da ispitamo Rolsovu teoriju, istovremeno izoštravajući naše razumevanje onoga što shvatanje ovlašćenja podrazumeva uvođenjem jedne duboke i elegantne alternativne koncepcije distributivne pravde. Takođe, verujem da smo ispitali dubinske neravnine u Rolsovoj teoriji. Ja vodim računa o Rolsovom neprestano ponavljanom upozorenju da se jedna teorija ne može vrednovati usredsređivanjem na jednu jedinu karakteristiku ili jedan njen deo; umesto toga, čitava se teorija mora proceniti (čitaocu neće biti poznata celina teorije sve dok ne pročita celu Rolsovu knjigu!), a jedna savršena teorija ne može ni da se očekuje. Kako god bilo, mi smo ispitali jedan važan deo Rolsove teorije, i njene pozadinske pretpostavke. Kao i svako drugi, i ja sam svestan koliko je moja rasprava o shvatanju pravde kao ovlašćenja bila nepotpuna. Ali više nisam uveren da je potrebno da imam formulisanu kompletnu alternativnu teoriju, kako bih mogao da odbacim Rolsovu teoriju, koja je u neospornoj prednosti u odnosu na utilitarizam, isto kao što ni Rolsu nije bila potrebna kompletna alternativna teorija pre nego što je mogao da odbaci utilitarizam. Šta je još potrebno ili šta se drugo može imati, kako bi se započelo s napredovanjem prema jednoj boljoj teoriji, sem skice uverljivih alternativnih gledišta, čija prilično različita perspektiva osvetljava neravnine u najbolje postojećoj dobro-razrađenoj teoriji? I ovde, kao i u drugim stvarima, učimo od Rolsa.  U ovom poglavlju započeli smo istraživanje distributivne pravde kako bismo razmotrili tvrđenje da bi jedna država šira od minimalne države mogla da se opravda na osnovu toga što predstavlja nužni, ili najbolje odgovarajući instrument za postizanje distributivne pravde. Prema shvatanju pravde kao ovlašćenja, koje smo predstavili, za takvu proširenu državu ne postoji argument zasnovan na prva dva principa distributivne pravde, principu sticanja i principu prenosa imovine. Ako je skup imovine ispravno nastao, ne postoji argument za širu državu zasnovan na distributivnoj pravdi.16

(Niti će, kako smo utvrdili, lokovski preduslov ustvari pružiti mogućnost za jednu širu državu.) Ako su, pak, ovi principi narušeni, princip obeštećenja ulazi u igru. Možda je najbolje sagledati neke šablonske principe distributivne pravde kao gruba pravila kocke koja bi trebalo da približno odrede uopštene rezultate primene principa obeštećenja nepravde. Primera radi, u nedostatku istorijskih podataka, i pretpostavljajući da (1) žrtve nepravde uopšte lošije prolaze nego što bi inače prolazile i (2) da su oni iz najlošije stojećih grupa u društvu najverovatnije oni koji su žrtve nejozbiljnijih nepravdi zaslugom onih koji imaju koristi od tih nepravdi (pretpostavljajući da su to oni koji su bolje stojeći u društvu, iako su ponekad počinioci tih nepravdi neki iz najlošije stojeće grupe), onda se čini da bi grubo pravilo kocke za obeštećenje nepravdi moglo da bude sledeće: organizovati društvo tako da se maksimizuje položaj bilo koje grupe koja završava kao najmanje dobro stojeća u društvu. Ovaj primer može biti neuverljiv, ali važno pitanje za svako društvo biće sledeće: koje operativno pravilo kocke najbolje približno određuje rezultate detaljne primene načela obeštećenja u društvu s obzirom na njegovu datu istoriju? Ova su pitanja vrlo složena i najbolje je ostaviti ih za potpuniju raspravu o principu obeštećenja. U odsustvu takve rasprave primenjene na određeno društvo ne mogu se upotrebiti ovde predstavljene analize i teorije za osudu bilo koje sheme prenosa plaćanja, osim ako je jasno da nikakva razmatranja obeštećenja nepravde ne bi mogla da budu primenjena za opravdanje tih shema. Iako bi uvođenje socijalizma kao kazne za naše grehe bilo odlaženje predaleko, nepravde iz prošlosti mogle bi da budu toliko velike da bi, u krajnjoj liniji, učinile neophodnom jednu širu državu kako bi te nepravde bile ispravljene.

_______________________________________________________________________________________________________
Robert Nozik – Izvornik: Robert Nozick, Anarchy, State, and Utopia, Basic Blackwell, Oxford, 1974. Str. 213-231. Prevod: Marija M. Jovanović
_______________________________________________________________________________________________________


  1. Rols, Teorija pravde, str. 80. Rols nastavlja tako što govori o onome što on naziva liberalnom interpretacijom njegova dva principa pravde, s ciljem da eliminiše uticaj društvenih slučajnosti, ali koja „intuitivno, još uvek pokazuje nedostatke…(jer) i dalje dozvoljava da raspodela bogatstva i prihoda bude određena prirodnom raspodelom sposobnosti i talenata. ..udeli u raspodeli su određeni rezultatom prirodne lutrije; a ovaj rezultat je s moralnog stanovišta proizvoljan. Ne postoji više razloga da se dozvoli da raspodela prihoda i bogatstva bude određena raspodelom prirodnih preimućstava, umesto istorijskim i društvenim slučajem.“ (str. 81)  []
  2. Rols, Teorija pravde, str.106.  []
  3. Rols, Teorija pravde, str. 287.  []
  4. Rols, Teorija pravde, str. 31.  [23] Rols, Teorija pravde, str. 478-481.  []
  5. „Da bi se pokazalo da su principi pravde delimično zasnovani na zavisti, trebalo bi ustanoviti da jedan ili više uslova prvobitnog položaja nastaje iz ove sklonosti.“ Teorija pravde, str. 478.  []
  6. Na primer:  1. Razlike u imovini između bilo koje dve osobe trebalo bi da je moralno zasluženo; moralno nezaslužene razlike ne bi trebalo da postoje.  2.Razlike u prirodnim preimućstvima između osoba su moralno nezaslužene.  3.Razlike delimično određene ostalim razlikama koje su nezaslužene i same jesu nezaslužene.  Dakle,  4. Razlike u imovini osoba ne bi trebalo da delimično bude određeno razlikama u njihovim prirodnim preimućstvima.  []
  7. Rols, Teorija pravde, str.286. U ostatku ovog odeljka (48.), Rols nastavlja sa kritikom shvatanja distribucije u skladu sa moralnom zaslugom.  []
  8. „Nema potrebe da se daju razlozi za…jednaku distribuciju koristi – jer to je „prirodno“, intuitivno ispravno i pravedno i nije mu potrebno opravdavanje, pošto je ono u izvesnom smislu shvaćeno kao samo-opravdano. … Pretpostavka je da jednakosti nisu potrebni razlozi, i da su oni potrebni samo nejednakosti; da uniformnosti, regularnosti, sličnosti, simetrije,… nije potrebno objasniti, dok razlike, nesistemska ponašanja, promene u ponašanju treba objasniti, i po pravilu, opravdavati. Ako ja imam kolač, i postoji deset osoba kojima želim da ga podelim, onda ako ja dam svakome tačno jednu desetinu, to neće ni u kom slučaju automatski tražiti opravdanje; dok se od mene, ako se rastanem od ovog načela jednake podele, očekuje da stvorim poseban razlog za to. Ovde ima nečega, ma kako to bilo latentno, što jednakost čini idejom koja nikada nije bila intrinsično ekcentrična…“ Isaiah Berlin, „Equality,“ reprinted in Frederick A. Olafson, ed. Justice and Social Policy (Englewood Cliffs, N.J.: Prentice-Hall, 1961), p.131.  []
  9. Mogli bismo ojačati antecedens dodatkom da je proces one vrste koja bi stvorila ovlašćenje na Y ako je osoba ovlašćena na X. Upotrebljavam „lokovska“ prava i ovlašćenja da bi se pozvao na one suprotne snage (o kojima je bilo reči u prvom delu), koje bi se mogle prepoznati u minimalnoj državi. Pošto ja verujem da su ova jedina prava i ovlašćenja koja poseduju ljudi (pored onih koja oni posebno steknu), nisam imao potrebu da uključujem određenja lokovskih prava. Onaj ko veruje da ima pravo na plodove tuđeg rada poricaće istinitost prve navedene premise. Ako lokovska određenja ne bi bila uključena, on bi mogao da se složi sa stavom 1, dok bi poricao stav 2 ili poslednji korak.  []
  10. Ako ništa što je od značaja za moral ne bi moglo da proistekne iz onoga što je arbitrarno, onda ni jedna pojedinačna egzistencija osobe ne bi bila od moralnog značaja, pošto je sa moralne tačke gledišta potpuno arbitrarno koji će spermatozoid uspeti da probije u jajnu ćeliju. To sugeriše još nešto, primedbu upućenu duhu Rolsove pozicije, a ne njegovom slovu. Svaka postojeća osoba jeste proizvod procesa u kom jedan spermatozoid koji uspeva nije ništa više zaslužan od svih ostalih koji ne uspevaju. Treba li da želimo da je taj proces „pošteniji „ kako predlažu Rolsovi standardi, da sve „nejednakosti“ treba ukinuti? Trebalo bi da se zabrinemo za svaki princip koji osuđuje onaj proces koji nas je iznedrio, princip koji bi shodno tome prodavao jeftinije legitimitet samog našeg postojanja. []
  11. Rols, Teorija pravde, str. 172. []
  12. Rols, Teorija pravde, str. 104.  []
  13. Rols, Teorija pravde, str. 41.  []
  14. Rols, Teorija prave, str.175. []
  15. Rols, Teorija pravde, str. 104.  [14*] Da li će leksikografski primat koji je Rols pridao slobodi u prvobitnom položaju sprečiti princip razlike da zahteva glavarinu na preimućstva i sposobnosti? Legitimitet glavarine sugerisan je Rolsovim govorom o „kolektivnim preimućstvima“. Oni koji ne koriste svoja preimućstva i sposobnosti ne upotrebljavaju javna preimućstva (rasipajući javno vlasništvo?). Rols ne može da pretenduje da izvlači tako jake zaključke na osnovu svoje terminologije, međutim nama je potrebno da čujemo nešto više o tome zašto ljudi u prvobitnom položaju ne bi prihvatili toliko jaku interpretaciju. Ideji slobode potrebna je elaboracija koja će isključiti glavarinu a ipak dozvoliti ostale sheme oporezivanja. Preimućstva i sposobnosti mogu da se upregnu i bez glavarine; a „upregnuti“ jeste odgovarajući termin – kao što bi bio za konja koji je upregnut kolima koja ne moraju nikada da se pomere; ali ako se konj pomeri, moraće da povuče i kola za sobom.  Što se tiče zavisti, princip razlike, primenjen na izbor između A koje ima deset i B koje ima pet, i A koje ima osam i B koje ima pet, favorizovalo bi poslednje. Tako, uprkos Rolsovom shvatanju, princip razlike je neefikasan po tome što bi on ponekad favorizovao status quo u odnosu na Pareto, bolju ali još više nejednaku raspodelu. Neefikasnost bi mogla da se otkloni pomeranjem sa prostog principa razlike na jedan ešelonisani princip razlike (staggered difference principle), koji preporučuje maksimizaciju položaja najmanje dobro stojeće grupe, i potčinjava se tom ograničenju maksimizacije položaja sledeće najmanje dobro stojeće grupe, što je poenta koju je izveo A.K. Sen (Collective Choice and Social Welfare,p.138, note), na šta ukazuje i Rols (str. 89). Ali takav ešelonisani princip ne otelotvoruje pretpostavku u korist jednakosti one vrste koju upotrebljava Rols. Kako onda Rols može da opravda jednu nejednakost svojstvenu ešelonisanom principu nekome u najmanje dobro-stojećoj grupi? Možda ova pitanja samo ističu nejasnoće (vidi str.89.) oko toga da li Rols prihvata ešelonisani princip.  []
  16. „Ali zar ne treba pravda da se kali milosrđem?“ A ne oružjem države. Kada privatna lica odluče da obavljaju prenos resursa kako bi pomogli drugima, to se onda uklapa u shvatanje pravde kao ovlašćenja.  []