Liberalna utopija Imanuela Kanta (II): politika čistog uma i ideja ustava slobode

Politička filozofija, sagledana u svetlu Kantove kritike uma, nalazi se, dakle, u jednoj paradoksalnoj, gotovo nemogućoj poziciji: ona je ili legitimni deo sistema u okviru koga nema svoju autonomnu oblast, ili je pak suvereni vladar svog predmetnog kraljevstva, ali po cenu gubljenja svog kritičkog legitimiteta. Svaka njena vlast je uzurpatorska; ona ne može vladati nevino. Ili, da ovaj aporetični položaj političke filozofije izrazimo nešto drukčije – ona je ovlašćena samo kao razvlašćena. Ona pre liči na prognanog vladara koji sa setom gleda preko granice na svoje izgubljeno kraljevstvo, nego na suverena koji legitimno sudi na svojoj teritoriji. Njena jedina funkcija je da stalno bdi nad svojim moćima kako ne bi prekoračila svoje legitimne granice i postala uzurpator. Ona je takoreći, po samom svom pojmu, u neprekidnom sukobu sama sa sobom. Na taj način, politička filozofija deli sudbinu samog čistog uma, čiju delatnost, kao što znamo, prati ona “prirodna i neizbežna iluzija” koja uzrokuje da se “subjektivna nužnost neke veze naših pojmova koju zahteva naš razum drži za objektivnu nužnost odredbe stvari po sebi”(KČU:269-270). Jedino na taj način ona može, da nastavimo sa ovim “kantovskim” geografskim i ratničkim metaforama, da odgovori na Kantov borbeni poklič iz “Objave skorog zaključenja trajnog mirovnog sporazuma u filozofiji” i priključi se “borbenom rasporedu” filozofije u situaciji “neprekidnog ratnog stanja protiv onih koji fenomene pogrešno uzimaju za stvari po sebi”, a to ratno stanje “neprekidno prati delatnost uma”.1 “Večni mir” u filozofiji, po Kantu, može se uspostaviti oko pojma slobode, koji je dijalektički, tj. ne možemo za njega pružiti dokaz, ali ga ne možemo ni osporavati razumom.

Umesto da politiku proglasi legitimnim umskim područjem, Kant je politiku uneo u samu filozofiju, “ispolitizovao” sam um.2 Kod Kanta su različita područja duha ili saznajnih delatnosti subjekta (čulnost, razum i um) u neprekidnoj zavadi, stalnom ratu. One ne razmenjuju argumente (jer ne postoji prelaz, posredni član), već razmenjuju peticije i protestne note. Tri Kritike, tako, samom svojom strukturom obrazuju politiku različitih umskih moći.3 Jer, Kant nije samo u svojoj kartografiji duha razdvojio različita predmetna područja (phaenomena i noumena), gde razum, kao “postojbina istine”, više liči na “ostrvo” zatvoreno u nepromenljive granice, koje opkoljava “prostrani i burni okean” umskog područja, kao “pravog sedišta privida” (KČU:228-229), već je doveo u pitanje i samo (umsko) jedinstvo subjekta, gde njegove različite funkcije ili “moći” stalno nadgledaju one druge da bi ih odvratile od eventualnog prekoračenja njihovih zacrtanih granica, ali bez legitimnog prava da odlučuju na suverenoj teritoriji one druge. Ovako razloženi, u sebi podeljeni subjekt ugroženog jedinstva, može da uspostavi jedino “pravila ratovanja”, kako bi sačuvao krhki mir i svoje narušeno jedinstvo. Pored toga što su kod Kanta istorija i priroda, čini se, zauvek izgubljeni za um kao njegova legitimna područja primene svojih moći, kod njega su i same ove moći zauvek izgubljene jedna za drugu.

Unutar “geografije” Kantovog sistema, politička filozofija može, dakle, biti samo ouk topos, puka utopija, bez vlastitog predmetnog područja. O tome kao da nam govori i ono poznato i neobično mesto iz Kritike čistog uma, gde Kant daje kratku skicu svog političkog projekta, nalazeći mu mesto pre pored Platonove Države nego u nekakvoj Romulovoj kloaci. Politika je tako, čini se, uz počasti, kod Kanta proterana u područje umske transcendencije (a time i iz filozofije), u područje Ideja (noumenalnog) koje ne mogu polagati nikakvo pravo na svoju legitimnu primenu u empirijskom svetu. To čuveno mesto u kojem Kant, rekli bismo istovremeno i situira i (pozitivno) izlaže skicu projekta svoje političke utopije, glasi: “Jedan ustav koji bi zajemčavao najveću ljudsku slobodu putem zakona koje bi činili da sloboda svakog pojedinca može postojati zajedno sa slobodom svih drugih ljudi (ne najveće blaženstvo, jer će ono samo sobom doći) jeste ipak bar jedna nužna ideja od koje se mora poći ne samo u prvom nacrtu nekog državnog ustava već i u svima zakonima, i pri čemu se mora u početku apstrahovati od datih prepreka koje možda ne proizlaze neizbežno toliko iz ljudske prirode, koliko, naprotiv, iz toga što se u zakonodavstvu zanemaruju prave ideje.” (KČU:282) Apstrahujući od Kantove inherentne polemike sa Monteskijeovom metodom komparativnog prikazivanja različitih ustava, koji nam ne omogućuje da donesemo odluku o najboljem ustavu, ovde je najvažnije otkriti putem koje moći mi, po Kantu, otkrivamo i konstituišemo takav ustav, kao i putem kojeg mehanizma se omogućuje “najveća ljudska sloboda“, tj. kako je moguće da “sloboda svakog pojedinca može postojati zajedno sa slobodom svih drugih ljudi“? Da li je ovo samo puka Kantova utopija, neobavezni i neobavezujući plod mašte koji ima svoje mesto u “sedištu privida”, ali ne i u realnosti.

Svojom kritikom spekulativnog uma Kant nas je otvorio za tragičko iskustvo sveta, za iskustvo narušenog jedinstvo mišljenja i bića, teorije i prakse, u kojem nema nikakvih konačnih istina, niti Istine koja bi mogla čoveku dati pouzdanje i sigurnost u njegovoj orijentaciji u svetu. Stoga se čini da je Kant, ovim otvaranjem neprestupivog jaza, samom sebi unapred zatvorio vrata kako za ideju najboljeg ustava, tako i za ostvarenje svog utopijskog političkog projekta. Pošto nema jedne sveobuhvatne Istine koja bi svakome odredila njegovo pravo, to ispražnjeno mesto istine Istine kod Kanta sada popunjava konkurencija različitih moći. Ovim “politizovanjem” samog uma, koji se uvek iznova i bez konačne garancije, mora boriti za svoje pravo (tj. “važenje”), Kant je u potpunosti odbacio moderni kartezijanski projekat unifikacije stvarnosti pod patronatom (teorijskog, spekulativnog) uma, i rehabilitovao antičku (aristotelovsku) tradiciju koja je praktičkom području davala zasebnu oblast i dostojanstvo. Grci su tu specifično političku moć, koja je nadležna za oblast praktičkog života kao glavna vrlina koja odlikuje državnika, zvali phronesis (razboritost), i razlikovali su je od mudrosti (sophos) koja odlikuje filozofa u njegovoj potrazi za istinom. Za Aristotela je ova praktična mudrost bila sposobnost uvida u ono pojedinačno kao pojedinačno, sposobnost razabiranja i snalaženja u stalno promenljivom svetu za koje nam ne može unapred biti dato nikakvo pravilo.4 Ova tradicija održala se pred najezdom kartezijanske unifikacije znanja i stvarnosti u empirističkoj tradiciji engleskih i škotskih moralista pod imenom common sense (zdrav razum).5 O ovoj napetosti između ove dve tradicije, na najrečitiji način nam svedoče reči Džona Loka, kao ostrvskog autora koji je bio pod značajnim uticajima kontinentalne kartezijanske tradicije, i koji stoga ima teškoća da definiše shvatanje sposobnosti kojom se rukovodimo u svom praktičnom delanju: “Pod razumom, ipak, ovde ne mislim na sposobnost razumevanja koja oblikuje nizove misli i dedukuje dokaze, već na određene principe delanja iz kojih potiču sve vrline i sve ono što je potrebno za odgovarajuće oblikovanje morala.”

Praktičko područje je autonomno u tom smislu da za njega ne važe “mehanički” principi teorijskih nauka, kao i po tome što ono samo uspostavlja zakone na svome području važenja. Odricanjem prvenstva teorijskom umu, kao i izuzimanjem praktičkog područja od njegove nadležnosti, Kant se, dakle, suprotstavio dominantnoj novovekovnoj racionalističkoj tradiciji, koja je svoju kulminaciju imala u prosvetiteljskom pokretu Kantovog vremena, a svoje nastavljače u engleskim utilitaristima i francuskim socijalistima i pozitivistima. Upravo u vreme kad su prosvetitelji “boginju Razuma” uzdizali na pijedestal, pripisujući razumu gotovo nadnaravne atribute, Kant je ovoj pretenziji prosvetiteljskog (raz)uma da modeluje čitavu stvarnost, poglavito onu društvenu, naneo najveću narcističku uvredu, osporivši joj svaki praktički značaj. “Racionalistički konstruktivisti”6 su, počev od Dekarta i Hobsa, praktičko područje morala i politike pokušali da urede po ugledu na zakone teorijskih nauka (pre svega fizike). Prema ovim mehaničkim zakonima fizike, trebalo je i u praktičnom svetu pronaći osnovne i nepromenljive elemente počev od kojih bi, na naučnoj osnovi, bila konstruisana pouzdana građevina ljudskog ponašanja i izgrađene trajne institucije međuljudskih odnosa. Ta vrsta “socijalne fizike” jednom bi za svagda ukrotila područje stalno promenljive prakse, i unifikovala ga pod jedinstvenim zakonodavstvom. Hobsov Levijatan predstavlja paradigmu ovakvog pristupa političkom području, a apsolutistička država, kao i socijalistička “naučna država” njegovu doslednu praktičku provedbu. U tom smislu, Kant se ovim davanjem prvenstva praktičnom umu jednako distancirao kako od prosvetiteljskih racionalista (od Hobsa do Helvecija), tako i od engleskih utilitarista (tradicije koja je svoj najviši izraz našla kod Bentama). I jedni i drugi su pokušali da moralni svet dedukuju iz razumskih načela, ili pak da ga svojom racionalističkom metodom upodobe pretpostavljenoj empirijskoj svrsi delovanja. Na taj način, Kant je u svom suprotstavljanju moralnom scijentizmu i očuvanju autonomije praktičkog, bliži Aristotelu i aristotelovskoj tradiciji i nekim antičkim teoretičarima prirodnog prava, poput Cicerona i stoika, kao i tradiciji britanskog evolucionizma, koju su na najbolji način reprezentovali njegovi savremenici, „stari vigovci“, Dejvid Hjum i Edmund Berk.7

To, dakle, što Kantova politeia, njegov nacrt ustava, ostaje “ipak bar jedna nužna ideja”, taj “utopijski” element njegove političke filozofije, čuva ga, tako, od imperijalističkog zastranjivanja novovekovnog scijentizma, tačnije racionalističkog metodološkog monizma, koji bi, podstaknut uspesima modernih prirodnih nauka (pre svega Njutnove fizike), hteo da njihovu metodu proširi van svog legitimnog područja i tako kolonizuje i ostale oblasti ljudskog iskustva (pre svega područje praktične delatnosti).

Borislav Ristić

  1. Preuzeto iz knjige: Ž.-F. Liotar, Raskol, “Izdavačka knjižernica…”, str. 142. []
  2. Kod Kanta, u čemu ga ja ovde sledim, treba razlikovati njegovu “širu” i “užu” upotrebu pojma uma. Jednom se, naime, pod ovim pojmom podrazumeva skup svih saznajnih moći, dok je drugi put po sredi uža primena ovog pojma (tzv. čisti um) kao različitog od čulnosti i razuma. []
  3. Ovakvo “političko” čitanje celine Kantovog sistema zagovara Liotar u pomenutoj knjizi. []
  4. Kao što je poznato, i kao što ćemo videti nešto niže, Kant je ovoj sposobnosti (tačnije “daru”–što je opet tipično grčko, aristotelovsko shvatanje) dao naziv “moć suđenja”. []
  5. Interesantno je da je Kant u jednom svom “prekritičkom” spisu iz filozofije morala (Untersuchung über die Deutlichkeit der Grundsätze der natürlishen Theologie und Moral) prihvatao stanovište škotskih filozofa morala. []
  6. Koristim izraz F. A. Fon Hajeka. []
  7. Kantovo razlikovanje teorije i prakse suštinski se razlikuje od Aristotelovog po tome što ovaj teoriju i teorijski život (bios theoretikosvita contemplativa) pretpostavlja praktičkom umu (phronesis) i praksi (bios praktikos, vita aktiva), tačnije teoriju kao “mišljenje mišljenja” smatra najvišim oblikom prakse, koja čoveka u najvećoj meri približava idealu božanskog života. Po svom radikalizmu u suprotstavljanju teorije i prakse, i davanja primata praktičnom umu, sa Kantom se možda može porediti jedino Hjumov prijatelj Berk. Kant je metafiziku izneo na loš glas, a Berk u svom preziru za metafiziku i metafizičare nimalo ne zaostaje za njim. Ni jedan ni drugi se ne zadovoljavaju pukim razdvajanjem teorije i prakse, već ne oklevaju da u svakoj prilici naglase inferiornost čiste teorije za praktična politička pitanja. Dok je Kant metafizičare nazivao “arhitektima intelektualnih čardaka ni na nebu ni na zemlji”, Berk proziva “intelektualne aeronaute u njihovom očajničkom letu”. Politička teorija, smatra Berk, postavlja političke probleme na isuviše “istančan” način, na način koji prevazilazi granice uobičajenog iskustva. Postavljajući političke ideale tako visoko, teorija se u najvećoj meri pokazuje razornom za društvo. Berk Francusku revoluciju naziva “prvom pravom filozofskom revolucijom”, i čitavu svoju kritiku bazira na ovom intelektualizmu i “spekulativnom duhu” francuskih revolucionara, koji su, povedeni visokoparnim idejama prosvetitelja pokušali sa te ideale ostvare u praksi.Iznenađujuće je da ovu frapantnu sličnost između ova dva naizgled antipodna politička teoretičara u ovoj stvari (koja je, međutim, suštinska za obojicu), ne pominje Leo Štraus u svom instruktivnom poglavlju o Berku u knjizi o Prirodno pravo i istorija. (Strauss:219 i dalje). []