Libertarijanizam i libertinizam

Verovatno nema veće konfuzije u celoj političkoj ekonomiji od one između libertarijanizma (libertarianism) i libertinizma (libertinism). To da se ovi pojmovi često međusobno zamenjuju predstavlja grubu grešku u izražavanju. Iz nekoliko razloga je teško sagledati i uporediti libertarijanizam i libertinizam. Prvo i najvažnije jeste da ova dva stanovišta po nekim pitanjima, barem na prvi pogled, veoma podsećaju jedno na drugo. Drugo – verovatno čisto slučajno, možda iz etimoloških razloga –  ne samo da ove dve reči slično zvuče, već se gotovo istovetno pišu. Utoliko je još važnije da se napravi razlika između ovako različitih pojmova koje ove reči označavaju.

I Libertarijanizam

Libertarijanizam je politička filozofija. Ona se isključivo tiče pitanja pravilne upotrebe sile. Njena ključna pretpostavka jeste da je nedozvoljeno pretiti ili inicirati nasilje protiv osobe ili njenog vlasništva bez njenog ličnog pristanka; sila je jedino opravdana u odbrani ili uzvratno. To je to, ukratko. Ostalo predstavlja samo objašnjenje, elaboriranje i kvalifikovanje – i odgovaranje na pogrešno postavljene primedbe.1

Libertarijanizam je teorija o onome što bi trebalo da bude nezakonito, ne o onome što je trenutno propisano zakonima. U nekim jurisdikcijama, na primer, zabranjene su promene koje prekoračuju propisane nivoe nadnica. Ovakvi propisi ne odbacuju libertarijanski kodeks jer se tiču onoga što zakon jeste, ne onoga šta bi on trebao da bude. Niti se ovom filozofijom slobode u tehničkom smislu zabranjuje bilo šta; čak i, strogo govoreći, napad na ličnost ili svojinu. Tu se jednostavno tvrdi da je pravedno upotrebiti silu da se kazne oni koji su prekoračili ograničenja upuštajući se u takve rabote. Pretpostavimo da svemoćni ali zli Marsovci prete da unište celu zemlju i poubijaju sve na njoj ukoliko neko ne ubije nevinog Petra Petrovića. Za onoga ko bi to i uradio reklo bi se da je postupio ispravno, upravo zbog toga što bi spasao ceo svet od propasti. Ali po libertarijanskom učenju ta bi osoba bila kriva za počinjeni zločin te bi morala biti pravedno kažnjena zbog njega. Pogledajmo na ovo iz ugla telohranitelja koje je Petrović unajmio. Naravno, bilo bi opravdano sprečiti ubistva klijenta.2

Treba imati u vidu da rečnik libertarijanskog pravnog kodeksa upućuje na početak nasilja. U njemu se ne pominje nanošenje bola, povrede ili štete. To je zbog toga što postoje mnogi drugi načini kojim drugi ljudi mogu biti povređeni, a koji bi trebalo da budu dopušteni. Na primer, otvaranje šnajderske radnje preko puta radnje koja se već time bavi, i odvlačenje mušterija od nje, sigurno ometa poslovanje starije firme, ali to ne narušava njena prava. Slično ovome, ukoliko Jovan želi da se oženi Jovankom, ali ona umesto toga pristane da se uda za Đorđa, onda je opet jedna osoba, Jovan, povređena, ali protiv krivca, Đorđa, neće biti pravnog leka. Drugim rečima, nedozvoljene moraju biti samo povrede prava. Budući da po ovakvom stanovištu ljudi imaju pravo da budu slobodni od napada, ili uzurpiranja njihove ličnosti ili vlasništva, zakon ne treba da čini ništa više do to da obezbeđuje sprovođenje ugovora, i da bude zaštitnik ličnih i privatnih vlasničkih prava.

Tu je i izraz „protiv ličnosti i njene svojine“. Ovo, takođe, mora biti objašnjeno, jer da bi se libertarijanizam odnosio na kažnjavanje nepozvanog prekoračenja granica ili nasrtaja, najbitnije je znati gde se završava moja pesnica a gde počinje tuđa brada. Zamislimo da osoba A stavi ruku u džep osobe B, izvuče novčanik iz njega i pobegne. Da li je ovaj džeparoš kriv za ovaj prestup? Samo ukoliko je raniji posednik novčanika njegov legitimni vlasnik. Ukoliko nije, ukoliko je osoba A bila pravi vlasnik koji je prosto povratio sopstveno vlasništvo, onda nikakav prestup nije počinjen. Stoga se prestup zapravo dogodio juče, kada je osoba B zgrabila novčanik osobe A, a koji ova sada ponovo poseduje.

Kada je u pitanju ljudsko telo, analiza je obično jasnija. Otmičar, kidnaper, silovatelj, napadač ili ubica jeste onaj koji je kriv za zločinačko ponašanje, zbog toga što je žrtva zakoniti vlasnik sopstvenog tela koje je zlostavljano ili napadnuto.3 Materijalni predmeti predstavljaju još veći problem, stvari ne nastaju kao „moje“ i „tvoje“. Ovde se zastupnici laissez-faire kapitalizma oslanjaju na lokovsku farmersku teoriju da bi odredili granice. Onaj ko „pomeša svoj rad“ sa prethodno neposedovanim delom prirode postaje njen legitimni vlasnik. Pravedno u svojini potiče od takvih zahteva, dodajući tu još sve druge neagresivne načine prenošenja vlasništva (trgovina, pokloni, itd.)

„Nepozvano“ ili „bez dozvole“ predstavljaju takođe važne fraze ove filozofije. Za posmatrača sa strane pomaganje dobrovoljne eutanazije ne bi se razlikovalo od ubistva, dobrovoljan seksualni odnos može fizički da podseća na silovanje; boks meč može kinesološki nalikovati uličnoj borbi. Ipak, postoje bitne razlike u svakom od ovih činova: prvi u svakom paru jeste, ili može biti, stvar obostranog dogovora i stoga legitiman, drugi nikako.

Pošto smo postavili osnove, pozabavimo se sada vezom libertarijanizma i pitanja prostitucije, podvođenja i drogiranja. Kao politička filozofija, libertarijanizam ništa ne kaže o kulturi, običajima, moralnosti ili etici. Da ponovimo: on postavlja samo jedno pitanje, i daje samo jedan odgovor. On pita: „da li čin nužno uključuje početno invazivno nasilje?“ Ako je tako, opravdano je korišćenje (zakonske) sile da bi se zaustavio ili sankcionisao takav čin; ako nije, onda je to neprihvatljivo. Pošto ni jedna od gorepomenutih aktivnosti ne uključuje „prelaženje granice“ one se ne mogu zakonski zabraniti. I u praktičnom smislu, na šta sam ukazao u Defending the Undefendable, ovakve zabrane proizvode različite negativne efekte.

Kakvo je gledište libertarijanizma po pitanju ovih aktivnosti, koje ću ja nazvati „perverznim“? Nezavisno od zagovaranja legalizacije, libertarijanac, kao libertarijanac nema nikakvo stanovište u pogledu njih. U onoj meri u kojoj on zauzima stanovište, on to čini kao ne-libertarijanac.

Da bi ovo postalo savršeno jasno, razmotrimo jednu analogiju. Po bakteriološkoj teoriji o bolestima ono što prouzrokuje bolest nisu „demoni“,„duhovi“ ili nezadovoljstvo bogova, već bakterije. Kakvo je, onda, gledište ove teorije bolesti po pitanju svojine inficirane osobe koja je stavljena u karantin? Po po pitanju hemijske teorije o elektronima, ili astronomije? Kako se ona odnosi prema pitanju abortusa? Kakvo stanovište zauzimaju ovi teoretičari po pitanju rata na Balkanu? Po pitanju devijantnog seksualnog ponašanja? Nikakvo, naravno. Nije stvar u tome da oni koji smatraju da bakterije prouzrokuju bolesti, ipak, lagano naginju ka jednoj ili drugoj strani u sporu. Niti su teoretičari bakterija neminovno nezainteresovani za ova pitanja. Naprotiv, bakterio-teoretičari kao bakterio-teoretičari ne zauzimaju poziciju ni po jednom od ovih važnih svakodnevnih pitanja. Suština je u tome da je teorija o bakterijama potpuno i u celosti irelevantna za sva ova pitanja, koliko god ona bila važna.

Na sličan način, libertarijansko gledište ne zauzima nikakvu moralnu ili vrednosnu poziciju po pitanju perverznih radnji koje razmatramo. Jedina briga se sastoji u tome da li te radnje predstavljaju nepozvanu inicijalnu agresiju. Ako je to u pitanju, libertarijanska pozicija zagovara upotrebu sile da bi se sprečile; ne zbog njihove izopačenosti, već zbog toga što krše jedan jedini libertarijanski aksiom: ne-agresivnost protiv ne-agresora. Ukoliko one ne uključuju silu prinude, libertarijanska filozofija poriče stav da se nasilje može opravdano koristiti radi njihovog sprečavanja, koliko god one bile čudne, egzotične ili okrutne.

II Kulturni konzervativizam

Toliko o libertarijanskoj analizi izopačenosti. Pogledajmo sada ove radnje iz potpuno drugačijeg ugla gledanja: moralnog, kulturnog, estetskog, etičkog ili pragmatičkog. Ovde naravno nema govora o zakonskoj zabrani ovih radnji, pošto ih mi razmatramo u skladu s potpuno različitim standardima.

Ali ipak, od velike je važnosti kako na njih gledamo. Samo zbog toga što se libertarijanac protivi hapšenju perverznjaka to ne mora da znači da on mora ostati moralno neutralan na njihova ponašanja. Stoga, da li da im se protivimo ili da ih prihvatimo? Podržati ih ili im se odupreti? Biti za ili protiv njih? Na ovom nivou ja sam kulturni konzervativac. To znači da mi se gade homoseksualizam, bestijalnost i sadomazohizam podjednako kao i podvođenje, prostitucija, drogiranje i sva slična degenerativna ponašanja. Kao što sam to istakao u prvom delu mog trodelnog intervjua u Laissez Faire Books (novembar 1991.):

Glavna tema… libertarijanizma (jeste da) svo neagresivno ponašanje treba da bude dozvoljeno; ljudi i njihovo legitimno privatno vlasništvo treba da budu sveti. To ne znači da su neagresivne radnje poput prodaje droge, prostitucije i sl, dobre, lepe ili moralne aktivnosti. Po mom shvatanju one to nisu. To samo znači da snage zakona i reda ne treba da hapse ljude zbog toga što se njima bave.

I dalje, ono što sam tvrdio u trećem delu istog intervjua (februar 1992):

Ne vidim libertarijanizam kao napad na običaje i moralnost. Mislim da su paleolibertarijanci došli do značajne stvari: samo zato što ne želimo da strpamo pornografa u zatvor ne znači da moramo da volimo ono što on radi. Naprotiv, potpuno je dosledno braniti njegovo pravo da se bavi takvom profesijom a istovremeno prezirati njega i njegove postupke.

Da bi se bolje objasnio ovaj koncept, pozabavimo se odnosom između libertarijanca i libertina. Prvog smo već odredili. Za naše sadašnje svrhe poslednji se može definisati kao ona osoba koja voli, uživa u, učestvuje i/ili zagovara moralnost raznoraznih perverznih radnji, ali koja u isto vreme izbegava sve radnje invazivnog nasilja. Libertin će tako podržavati prostituciju, narkomaniju, sadomazohizam i slično, čak će možda i sam biti uključen u sve to, ali neće nikoga primoravati da u tome učestvuje.

Da li su libertarijanci libertini? Neki očigledno jesu. Ako bi neki libertarijanac bio član udružanja North American Man-Boy Love, onda bi se kvalifikovao za to.4 Da li su svi libertarijanci libertini? Sigurno ne. Većina libertarijanaca užasava se takvih stvari. Kakav je onda tačno odnos između libertarijanca, kao libertarijanca, i libertina? Reč je prosto o sledećem. Libertarijanac je neko ko smatra da libertine ne treba hapsiti. On se može ogorčeno protiviti libertinizmu, može javno biti protiv njega, može organizovati bojkot ne bi li smanjio incidentnost njegovih radnji. Jednu stvar ipak ne može učiniti a da i dalje ostane libertarijanac: ne može se zalagati ili sudelovati u korišćenju sile protiv ovih ljudi. Zašto? Zato jer šta god neko mislio o njihovim radnjama one ne iniciraju fizičku silu. Budući da ni jedna ovakva radnja to nužno ne čini,5 libertarijanac mora, u nekim slučajevima rado, da se uzdrži od zahteva za korišćenjem fizičke sile protiv zrelih osoba koje se upuštaju u perverzije.6

Libertarijanac može, a i ne mora, da mrzi i prezire libertina. Svojim libertarijanizmom nije obavezan ni na jedno ni na drugo, ništa više nego što je zastupnik teorije o bakterijama obavezan da se drži bilo kog libertarijanskog stanovišta. Kao libertarijanac, on je samo obavezan da ne zahteva zatvorsku kaznu za libertina. To jest, on ne sme zahtevati pritvaranje za neagresivnog libertina koji ne uznemirava decu, čije je ponašanje ograničeno dogovorom odraslih. Međutim, libertarijanac može potpuno slobodno kao ličnost, građanin, kao moralna osoba, kao komentator savremenih pitanja, kao kulturni konzervativac, smatrati da je libertinizam izopačen, i da čini sve što može protiv njega – bez upotrebe sile. Sebe svrstavam u ovu poslednju kategoriju.

Zašto se, onda, kao kulturni konzervativac protivim libertinizmu? Prvo i najvažnije, zato što je nemoralan: nema ničeg jasnijeg od toga da ove nastranosti štete dobrobiti čovečanstva. Pošto je to moj kriterijum moralnosti, sledi da ja takve aktivnosti smatram nemoralnim. Ipak, libertini se i dalje hvale svojim „vrlim“ radnjama i potpuno su njima zadovoljni. Ako je „tiho dozivanje pakla“ rezervisana za one koje su slabi da se odupru takvim nemoralnim radnjama, još su gori oni koji ih ne samo praktikuju već se s njima hvale, i aktivno ohrabruju druge da im se pridruže.

Postoje i drugi razlozi. Uzmite u obzir tradiciju. Nekada sam se podsmevao ideji da treba nešto raditi samo zato što je to po tradiciji, i uzdržavati se od nečega zato što to nije po njoj. Svaki moj instinkt me je nagonio da učinim upravo suprotno od diktata tradicije.
To je bilo pre nego što sam u potpunosti razumeo misao F. A. Hajeka (F. A. Hayek). Čitajući mnoge njegove knjige (na primer Hayek, 1973), shvatio sam da one tradicije koje su destruktivne i štetne teže da nestanu, bilo putem dobrovoljne promene, ili tragičnije,  nestankom društava koja su se ponašala u skladu s njima. Stoga je verovatno, ako je tradicija opstala, da ona ima pozitivnu vrednost čak iako je mi ne možemo opaziti. U pitanju je „kobna ideja“ (Hayek, 1989) koja dovodi u pitanje sve ono za šta se ne može odmah dati dobar i dovoljan razlog. Kako drugačije možemo opravdati, na primer, „slepu poslušnost“ u praktikovanju nošenja kravata i okovratnika?

Tradicija je, ipak, samo jedna pretpostavka, a ne bog koga treba obožavati. Stoga je i dalje razložno menjati ili zabranjivati one tradicije koje ne funkcionišu. A to je bolje činiti u stavu poštovanja, a ne u stavu neprijateljstva, jer je to nešto što je funkcionisalo tokom mnogih godina.

Religiozna verovanja obezbeđuju još jedan razlog protiv libertinizma: malo društvenih segmenata koji su bili odlučni u osudi izopačenosti. Za mene je ranih sedamdesetih religija predstavljala otelotvorenje rata, ubijanja i nepravde. Predstavljala je „nesveti savez“ krstaša, inkvizicije, religioznih ratova, žrtvovanja devica i nabijanja na kolac „veštica“, astronoma, nevernika, slobodnih mislilaca i drugih nepodobnih ljudi. Danas ove stvari posmatram drugačije. Da, takve stvari su se dešavale, i nazovi vernici su zaista bili odgovorni za to. Ali postoji ipak i neka vrsta istorijskog pravilnika po kome savremene religiozne poslenike ni na koji načine ne treba smatrati odgovornim za radnje njihovih prethodnika. Za mene sada religija predstavlja jednu od poslednjih dobrih nada za društvo, kao što je to jedna od glavnih institucija koja se i dalje bori protiv prevelike i prenaduvane vlade.7

Da analiziramo naše trenutno stanje: patimo od prevelikog državnog uplitanja. Jedan lek jeste da vlada implementira moralne mere. Drugi je da se više oslanja na „posredničke“ institucije, kao što su preduzeća, tržište, porodica i društvene organizacije, naročito organizovana religija. Ove organizacije – polazeći od moralne vizije i duhovnih vrednosti – mogu mnogo bolje da zadovolje potrebe čovečanstva nego politički režimi.

Još jedan razlog zašto se protivim libertinizmu je više lične prirode. Došao sam do ubeđenja da svako od nas poseduje dušu, ili unutrašnju prirodu, živi duh ili ličnost, čistotu, samopoštovanje, pristojnost, nazovite to kako god hoćete. Moje je mišljenje da se neke radnje – upravo one koje su predmet diskusije, kao što izgleda – ustremljuju na ovo unutrašnje svojstvo. One predstavljaju način za postizanje mentalne i duhovne propasti. A praktičan rezultat ovih radnji, za one koji su sposobni da to osete, jeste osećanje ispražnjenosti i anomije. Što sve može, konačno, dovesti i do samoubistva. A uništenje pojedinačne ličnosti ima strašne posledice po čitavo društvo.

III Primeri: prostitucija i droge

Kao primer uništenja pojedinca razmotrimo prostituciju. Grešnost ove radnje – podjednako za kupca i prodavca – sastoji se u tome što udara na dušu. Po tome ona podseća na neke druge oblike ponašanja: upuštanje u seksualne odnose bez ljubavi i poštovanja, vanbračni odnos, preljubu i promiskuitet. Prostituciju ističem ne samo zato što je jedinstvena u ovom smislu, već zato što je najekstremnije ponašanje ovog tipa. Istina, zabranjivanje gura ovu „profesiju“ u podzemlje, što proizvodi još više loših posledica. Istina, prostitutka je sebe-sopstvenik (to jeste ona nije u ropstvu), ona ima pravo da koristi svoje telo na bilo koji neinvazivni način koji njoj odgovara.8 Ovo mogu biti dobri i dovoljni razlozi za legalizaciju. Ipak, samo zato što se protivim zabrani to ne znači da moram ceniti samu stvar. Bio bi to mnogo, mnogo bolji svet kada ne bi bilo prostitucije, ali ne zbog toga što bi bila zakonski sankcionisana, već zbog toga što ljudi ne bi želeli da se toliko degradiraju.

Na suprotnoj strani skale, u moralnom smislu reči, nalazi se brak, očigledno institucija pod opsadom. Liberalna kulturna elita sadašnju porodicu shvata kao patrijarhalno, izrabljivačko zlo. Ipak nije slučajno što deca odgajana po ovom modelu nisu ispunjena ludačkim besom. Naravno, ne kažem da seks izvan braka treba da bude nezakonit. To ne mogu, kao libertarijanac, jer je to „zločin“ bez žrtve. Kao kulturni konzervativac, pak, s potpunom sigurnošću zapažam da je brak kao institucija napadnuta kao nikada pre, i njena slabost ne ide u korist društvu. Otvoreno mogu da kažem da iako nesavršeni, kao što to uobičajeni brakovi jesu, oni su obično u ogromnoj meri superiorniji od drugih opcija brige za decu: državnih prihvatilišta, roditelja samaca, sirotišta i sličnih.9

Kao drugi primer razmotrimo uzimanje droge. Po mom shvatanju, zavisnost od droga nije manje moralno prihvatljiva od prostitucije. Ona ubija dušu. Ona je spora, a ponekad ne tako spora, forma samoubistva. Čak i dok je živ, zavisnik realno ne živi, on je zamenio trenutak „ekstaze“ za usredsređenu svest i sposobnost. Te droge pretstavljaju napad na telo, svest i dušu. Korisnik postaje zavisnik od droga i više nije gospodar sopstvenog života. U nekom pogledu je to gore od pravog ropstva. Tokom zenita ove „čudne institucije“, tokom devetnaestog veka i ranije, njene žrtve su još uvek mogle da smišljaju bekstvo. One su sigurno sebe mogle da zamisle kao slobodne. Kod zavisnika od droge, pak, veoma često atrofira sam pojam slobode.

Ovde ne razmatram položaj zavisnika pod sadašnjom zakonskom zabranom. Njegova situacija je zaista žalosna, ali to je većim delom zasluga kriminalizacije droga. Kao korisnik on se ne može poslužiti medicinskim savetima, sama droga je često nečista, i veoma skupa, što podstiče zločin, što opet zatvara krug zla, i tako dalje. Umesto toga ovde ističem korisnika droga pod idealnim (legalnim) uslovima, gde je droga jeftina, čista i uvek dostupna, gde nema potrebe za korišćenjem istih igala, a medicinski savet o „ispravnom“ korišćenju i „bezbednoj“ dozi je odmah na raspolaganju.

Naravno, ima i izvesnih izuzetaka u pogledu ove grube podele. Marihuana može imati neke lekovite efekte za bolesnike od glaukoma. Morfijum je mediciski dokazan kao sredstvo za umanjenje bolova tokom operacija. U psihijatriji se droge mogu koristiti za borbu protiv depresije. Ali osim ovih slučajeva, moralna, mentalna i fizička šteta od heroina, kokaina, LSD-a i sličnih, jeste ogromna i katastrofalna.

Zbog čega se onda moralnom izdajom smatra upuštanje u takve aktivnosti, ili , što je isto, trovanje mozga prekomerenim alkoholom? Zato što je to suptilna forma samoubistva, a život je nemerljivo vredan te se svako njegovo uništavanje smatra etičkim i moralnim zločinom. Da bi bio dragocen život se mora iskusiti. Droge, alkohol i tome slično su načini za isključivanje iz života. A šta ako se korišćenje ovih zabranjenih supstanci smatra načinom da se dođe do „neba“, stanja egzaltiranosti? Moj odgovor na ovo jeste da sam život treba da bude „nebo“, bar u idealnom smislu, a jedini način da se to postigne jeste da se bar pokuša. Ipak, retke su osobe koje mogu da učine bilo šta moralno dok su „pod dejstvom“.

Još jedanput ponavljam da se ovde ne zalažem za zakonsku zabranu droga. Prohibicija nije samo noćna mora u praktičnom smislu (ona povećava kriminal, podstiče nepoštovanje prema legitimnim zakonima, i tako dalje) već je i etički nedopustiva. Odrasli imaju zakonsko (ali ne moralno) pravo da truju svoja tela kako žele (Block, 1993; Thornton, 1991). Na primedbu da je to samo spora forma samoubistva, odgovaram da i samoubistvo kao takvo treba da bude zakonski dozvoljeno. (Ipak, pošto sam ovo rekao kao libertarijanac, sada kao kulturni konzervativac tvrdim da je samoubistvo bedan čin koji nije vredan moralnih ljudskih bića.10 ).

Tako smo došli do pomalo iznenađujućeg zaključka da iako su supstance zavisnosti u moralnom smislu problematične, ne treba ih zabranjivati. Slično je i s nemoralnim seksualnim ponašanjem. Iako na prvo čitanje možda neočekivano, ovo ne bi trebalo da predstavlja veliko iznenađenje. Najzad, postoje mnoga ponašanja koja su dozvoljena a ipak nemoralna i nedolična. Pored ovih koje smo razmatrali, možemo tu uključiti i ogovaranje, ismejavanje mentalno hendikepiranih ljudi u lice, pravljenje duhovitosti na račun njihovih odgovora, neoslobađanje mesta za trudne žene, varanje u igrama koje su samo „zabave radi“, pomanjaknje šlifa i nepotrebnu zloćudnost. Ove radnje naširoko variraju u pogledu ozbiljnosti prestupa, ali su sve zajedno u potpunosti dostojne prezira, svaka na svoj način. A ipak ih ne treba zabraniti zakonom. Zašto da ne? Na ovom mestu libertarijansko objašnjenje ima najviše smisla: ni jedna od njih ne predstavlja invazivno nasilje.

IV MEA CULPA

Ranije, kada sam se zalagao za legalizaciju avangardnog seksualnog ponašanja i uzimanja droge (u prvom izdanju Defending the Undefendable), mnogo sam pozitivnije o tome pisao nego što to sada činim. U prilog sopstvene odbrane, zaključio sam uvodnik prvog izdanja sledećim rečima:

Odbrana takvih osoba poput prostitutki, pornografa itd, veoma je ograničena. Ona se sastoji samo u tvrdnji da one ne iniciraju fizičko nasilje protiv neagresora. Otud, u skladu s libertarijanskim principima, ništa ne treba preduzimati protiv njih. To samo znači da za ove aktivnosti ne bi trebalo kažnjavati zatvorskom kaznom ili drugim formama nasilja. To odlučno ne znači da su ove aktivnosti moralne, valjane ili dobre.

Ipak, gledano u odnosu na sadašnje izlaganje, bio sam preveliki entuzijasta po pitanju ispravnosti ovih zahteva. S gorljivom elokvencijom pričao sam o „vrednosti usluga“ koje se upražnjavaju. Potpuno sam zapostavio moralne konsekvence po treća lica. Nimalo nisam uvažavao kulturnu konzervativnu filozofiju. Danas, kada čitam ove redove, žao mi je zbog njih. Izgleda mi da je jedina prigodna kazna da se ova poglavlja ne izbrišu, već da i dalje stoje, da ih ceo svet vidi.

Brak, deca, vremenski period od dve decenije, i ne malo razmišljanja su dramatično promenili moje poglede na neka problematična pitanja koje je ova knjiga razmatrala. Moje sadašnje gledanje na “društvene i seksualne perverzije” jeste to da iako ih ne treba zakonski zabraniti, strogo savetujem njihovo izbegavanje.

Jedan razlog zašto sam neke od njih branio pre dvadeset godina bio je taj što sam bio toliko zabrinut zlom inicijalnog nasilja da nisam uspeo u potpunosti da shvatim posledice odbrane ovih aktivnosti. Obmanut činjenicom da iako su mnoge od ovih radnji povezane s nasiljem, ni jedna od njih nije to intrisično, te ih je moguće zamisliti kao stvar dogovora odraslih ljudi. Pokušavajući da na najači mogući način istaknem zloćudnost inicijalnog nasilja – kakvo ono zaista i jeste – na nesreću sam prevideo činjenicu da ono nije jedino zlo. Iako sam, naravno, poznavao razliku između legalnog i moralnog, verovao sam da su samo agresivne radnje nemoralne. Tokom godina sam postao potpuno ubeđen da postoje i druge nemoralne radnje pored ovih.

Greška, koju sam pravio u mojim ranijim radovima, sada očigledna, jeste da ja nisam samo libertarijanac već i kulturni konzervativac. Ne samo da sam zaokupljen time šta zakon treba da bude, ja takođe živim u moralnom, kulturnom i etičkom carstvu. Ranije sam bio toliko opčinjen briljantnošću libertarijanske ideje (i još uvek sam) da sam prenebegnuo činjenicu da sam i više nego samo libertarijanac. Podjednako kao libertarijanac i kao kulturni konzervatrivac, ja ne vidim inkompatibilnost između uverenja koja su delovi ovih dvaju potupuno različitih univerzuma diskursa.

Literatura:

  • Block, Walter E. 1986. The U.S. Bishops and Their Critics: An Economic and Ethical Perspective, Vancouver: Fraser Institute.
  • Block, Walter E. 1988. “Economics of the Canadian Bishops.” Contemporary Policy Issues 6, no. 1 (January): 56-68.
  • Block, Walter E. 1993. “Drug Prohibition: A Legal and Economic Analysis.” Journal of Business Ethics 12: 107-18.
  • Carlson, Allan C. 1988. Family Questiotct. New Brunswick, N.J.: Transaction.
  • Hayek, F. A. 1973. Law, Legislation and Liberty. Chicago: University of Chicago Press.
  • Hayek, F. A. 1989. The Fatal Conceit: The Errors of Socialism. Chicago: University of Chicago Press.
  • Hoppe, Hans-Hermann. 1989. A Theory of Socialism and Capitalism. Boston: Kluwer.
  • Hoppe, Hans-Hermann. 1990. “The Justice of Economic Efficiency.” In Steven Littlechild, ed., The Austrian School of Economics. London: Edward Elgar.
  • Hoppe, Hans-Hermann. 1992. The Economics and Ethics of Priuate Property: Studies in Political Economy and Philosophy. Boston: Kluwer.
  • Murray, Charles. 1984. Losing Ground: American Social Policy from 1950 to 1980. New York: Basic Books.
  • Nozick, Robert. 1974. Anarchy, State, and Utopia. New York: Basic Books.
  • Rothbard, Murray N. 1970. Power and Market: Government and the Economy. Kansas City: Sheed Andrews and McMeel.
  • Rothbard, Murray N. 1973. For a New Liberty. New York: Macmillan.
  • Rothbard, Murray N. 1982. Ethics of Liberty. Atlantic Highlands, N.J.: Humanities Press.
  • Thornton, Mark. 1991. The Economics of Prohibition. Salt Lake City: University of Utah Press.

Volter Blok (Walter Block) je profesor i šef katedre za ekonomiju na Lojola Univerzitetu (Loyola University, New Orleans). Autor je mnogih knjiga od kojih je najpoznatija Odbrana neodbranjivog (Defending the Undefendable). Tekst u originalnoj (engleskoj) verziji se može naći na sledećoj internet adresi: www.mises.org. Prevod: Aleksandar Novaković


  1. U prilog daljeg razmatranja videti Rodbard (Rothbard), 1970, 1973 i 1982; Hope (Hoppe) 1989, 1990 i 1999; i Nozik (Nozick) 1974. []
  2. Ovaj primer, kao i mnogo čega drugog, dugujem Marej N. Rotbardu (Murray N. Rothbard). []
  3. U religijskom smislu niko od nas „ne poseduje“ svoje telo. Mi smo pre njegovi domaćini, a Bog je krajnji „vlasnik“ svih nas. Ali ovo se tiče samo odnosa između čoveka i Boga. Međutim, što se tiče odnosa između čoveka i drugog čoveka, sekularna tvrdnja da smo vlasnici sopstvenih tela ima potpuno različito značenje. Ono se odnosi na tvrdnju da svako od nas poseduje slobodnu volju, da niko ne može preuzeti na sebe pravo da porobi nekog drugog, čak i kada je u pitanju „njegovo dobro“. []
  4. Pitanje zlostavljanja dece je zastrašujuće i zamršeno za sve političke filozofe, ne samo za libertarijanizam. Ali ovaj konkretni slučaj je prilično jasan: svaki odrasli homoseksualac uhvaćen u krevetu sa maloletnikom (koji po definiciji ne može dati pristanak) jeste formalno kriv za silovanje, svaki roditelj koji dozvoljava takav „odnos“ treba da bude smatran krivim za zloupotrebu deteta. Ovo se ne odnosi samo na homoseksualne odnose s decom već i na slučajeve heteroseksualaca. Pitanje je da li bi najbolji način za ustanovljavanje razlike između dece i odraslih bio postignut postavljanjm arbitarne granice godina, ali ukoliko bi postojao takav zakon, u formalnom smislu silovanje bi bilo zabranjeno. A ovo važi takođe i za zloupotrebu dece, iako se i ovde neprestano javljaju problemi. []
  5. U stvari, naravno, većina ako ne i svi podvodači, na primer, ne iniciraju neopravdano nasilje. Ali oni to ne moraju da čine, i tako svodništvo po sebi nije povreda prava. []
  6. Ovo zapažanje dugujem Menlu Smitu (Menlo Smith). []
  7. Ne može se poreći da ekonomska stanovišta do kojih drže mnoge religije teško da predstavljaju zvučno odobravanje ekonomskih sloboda i slobodnog preduzetništva (videti Blok, 1986 i 1988). O tome govore Pastoralna pisma katoličkih biskupa Sjedinjenih Država, Kanadske konferencije katoličkih biskupa, papske enciklike i mnoge izjave na tu temu od reformisanih jevrejskih i protestanskih konfesija. Ipak, religijske organizacije, zajedno s institucijom porodice, predstavljaju i dalje glavnu branu protiv svenarastajuće državne moći. One igraju ovu ulogu, u nekim slučajevima, samim tim što predstavljaju društvenu organizaciju koja je alternativa vladi. []
  8. U pitanju je zakonsko a ne moralno pravo. []
  9. U pogledu analize vladinih napada na instituciju braka i porodice, videti Carlson, 1988 i Murray, 1984. []
  10. To jest, ne računajući u to ekstremne slučajeve poput kontinuiranog neizdrživog bola, nepodnošljivih psihičkih problema i tome slično. Rekli smo da se suština moralnosti sastoji u pospešivanju dobrobiti čovečanstva. U ovakvim slučajevima može biti razložno tvrditi da je samoubistvo najbolji način da se to postigne. U svakom slučaju, reakcija na nesreću ovih ljudi bila bi da ih podržimo, ne da ih kažnjavamo. Naravno, sprovođenje smrtne kazne za pokušano (neuspešno) samoubistvo – koja se upražnjavala u pradavna vremena – jeste upravo ono suprotno od onoga što se traži. []

You may also like...