Ljudsko dostojanstvo: stvar razuma ili želje?

Univerzalna deklaracija o ljudskim pravima proglašena je u Parizu, 10. decembra 1948. godine, i predstavljala je učinak posleratnog vremena, obeleženog dugim periodom ekonomske depresije i političkih meteža. Iako je Univerzalna deklaracija uopšte bila slavljena, ona nije imala neposredan uticaj na pravnu profesiju. Primera radi, ja kao student prava od 1965. do 1970. nisam ništa o njoj čuo, osim što je bila kratko spomenuta tokom kursa iz međunarodnog prava.

Ovaj dokument sam pročitao 1968. godine, kada su mediji skrenuli pažnju na njenu dvadesetogodišnjicu. Priznajem da sam bio šokiran. Čitao sam sa gađenjem i nevericom poruku Univerzalne deklaracije koja kaže da su fundamentalna prava ličnosti da se prema njoj ne postupa svirepo i da se o njoj staraju oni koji su na vlasti. Moj prvi utisak bio je da ovaj tekst mora biti preuzet iz povelje nekog društva za zaštitu životinja, sa ljudima u ulozi životinja i vladama kao njihovim čuvarima. Moje mišljenje o pravima, tada još nerazvijeno, očigledno je bilo inspirisano nekim drugim izvorima. Tek sam znatno kasnije otkrio do koje su se mere oni razlikovali od Univerzalne deklaracije.

Danas su ljudska prava Univerzalne deklaracije postala gotovo opšeprihvaćena medu pravnicima, studentima prava i u javnosti uopšte, kao nesporna osnova od koje mora poći svako ozbiljno razmišljanje o pravima. Da je Univerzalna deklaracija previše nadahnuta etičkim i političkim vrednostima Zapada da bi zaslužila epitet “univerzalna”, optužba je koja se povremeno iznosi ali ne uzima dovoljno ozbiljno. Pa ipak, ovakva kritika zaslužuje razmatranje. Iako ovi kritičari uglavnom nisu ništa drugo do ideolozi “kulturnog relativizma”, filozofija ljudske prirode na kojoj počiva Univerzalna deklaracija ušla je tek nedavno u modu, čak i u zapadnom svetu. Ona se čak ni ne uklapa u dugu tradiciju prava i pravde iz koje proizlazi ideja prava sa svojim statusom osnovnog elementa svake ozbiljne misli o međuljudskim odnosima. U stvari, Univerzalna deklaracija zamračuje i smisao i značaj te tradicije.

Početna tačka u mom razmišljanju o ljudskim pravima jeste primedba mog prijatelja i kolege Hansa Kronbega (Hans Crombag) u pogledu tekuće fascinacije ljudskim pravima. On smatra da su ljudska prava “simpatična ali naivna” ideja.1 Po njegovom mišljenju, ona su simpatična jer imaju dobru nameru, ali naivna zato što predstavljaju zaveštanje klasične teorije o prirodnim zakonima.

Ne slažem se sasvim sa njegovim mišljenjem. Ja imam malo simpatija za doktrinu Univerzalne deklaracije o ljudskim pravima, i to ne samo zbog već gore pomenutih razloga. Takođe, ja verujem, da kakvo god dobro ona mogla da donese, podjednako dobro bi bilo doneto i pod pokroviteljstvom klasične teorije o pravima. Štaviše, u poslednjih pedeset godina, Univerzalna deklaracija je stvorila hiperinflaciju prava koja može samo da uništi vrednost prava u celini.

Međutim, ono što treba podvući jeste da doktrina Univerzalne deklaracije o ljudskim pravima nije ni naivna, niti predstavlja nasleђe klasične teorije o prirodnim zakonima. Kao što ću u nastavku dokazivati, u pitanju je zaveštanje sofisticirane političke filozofije Tomasa Hobsa, i, kao takvo, ono jeste odbijanje svega onoga što je značio klasični prirodni zakon i za šta je on važio.2 Logika doktrine Univerzalne deklaracije o ljudskim pravima je zapanjujuće slična onoj Hobsove teorije o prirodnim pravima čoveka – a obe se veoma razlikuju od logike klasičnih teorija o prirodnom zakonu i prirodnim pravima. Kako Krombegova primedba ilustruje, a moja iskustva sa generacijama studenata prava uveliko potvrđuju, ljudi previše olako pretpostavljaju da su ljudska prava počasti koje se javno izriču dostojanstvu čoveka, kako ga definiše velika zapadna tradicija zakona i pravde. Ovaj rad ima za cilj osporavanje upravo te pretpostavke.

1. Ljudska prava u Univerzalnoj deklaraciji

Dilema

Pri površnom čitanju čini se da Univerzalna deklaracija sadrži nekoliko elemenata koji bi trebalo da budu prihvatljivi bez daljnjeg komentara. Oni se ponekad poistovećuju sa pravima čoveka, koja igraju istaknutu ulogu u sličnim starijim dokumentima, kao što su francuska Deklaracija o pravima čoveka i građanina (1789), ili američka Povelja o pravima ili uticajnim knjigama u tradiciji prirodnih prava kao što je Lokova Druga rasprava. Članovi Univerzalne deklaracije 3, 4, 5, 9, 10, 11, 12, 13, 16, i 17 spadaju u ovu kategoriju. Drugi elementi nas takođe podsećaju na takve predhodnike. Međutim, oni se ne tiču prava čoveka kao takvog, nego pre prava građanina, odnosno, prava pripadnika “političkih društava” (npr. država). Primeri se mogu pronaći u članovima 6, 7, 8, 15, i 21.

Vredno je pomena da, za razliku od svojih predhodnica, Univerzalna deklaracija ne pravi eksplicitno razliku između ljudskih prava i građanskih prava. Na primer, u Deklaraciji o pravima čoveka i građanina, prava čoveka se pojavljuju kao prirodna prava, dok su prava građanina ništa drugo do veštačke konstrukcije. Zaista, u svom članu 2, francuska Deklaracija nedvosmisleno iznosi da je zaštita prirodnih prava čoveka raison d’ être svakog političkog udruživanja.3 Prema tome, prava građanina predstavljena su kao puka oruđa kreirana radi unapređenja tog cilja. Verovatno nije bio čist previd to da u Univerzalnoj deklaraciji nije napravljena ta razlika. Kao što ćemo videti, to je razlika koja nema smisla u okviru filozofije prava koja se pojavljuje kao podloga čitavog dokumenta.

Naravno, oni karakteristiöni elementi Univerzalne deklaracije jesu “ekonomska, društvena i kulturna prava” koja se nalaze u članovima 22-28. Bez njih ne bi uopšte ni bilo razloga za izdavanje Deklaracije, budući da su ostali njeni elementi ranije bili izraženi jasnije i elegantnije na drugim mestima. Ton je postavljen u članu 22:

Svako, kao član društva, ima pravo na socijalno osiguranje i pravo da ostvaruje ekonomska, društvena i kulturna prava neophodna za svoje dostojanstvo i za slobodan razvoj svoje ličnosti, uz pomoć države i putem međunarodne saradnje, a u skladu s organizacijom i sredstvima svake države.

Među navedenim pravima zapažamo pravo na rad, na slobodu izbora zaposlenja, na pravednu i pristojnu naknadu i uslove rada, na odmor i zabavu, uključujući periodično plaćeno odsustvo za praznike. Osim toga, postoji i “pravo na adekvatni životni standard” (član 25), koji obuhvata hranu, odeću, stanovanje, medicinsku negu i sve vrste socijalnog osiguranja.

Član 26 pominje “pravo na školovanje”. Ono pre svega znači pravo na besplatno školovanje, koje je obavezno ili u skladu sa odlukom roditelja. Takvo školovanje bi trebalo da bude usmereno “ka punom razvitku ljudske ličnosti i učvršćivanju poštovanja ljudskih prava i osnovnih sloboda”, ono treba da pomaže “razumevanje, trpeljivost i prijateljstvo među svim narodima, rasnim ili verskim grupacijama, kao i delatnost Ujedinjenih nacija na održavanju mira.”

U skladu sa članom 27, “svako ima pravo da slobodno učestvuje u kulturnom životu zajednice, da uživa u umetnostima, i da čestvuje u naučnom napretku i dobiti koji otuda proističu.” Konačno, član 28 objavljuje da “svako ima pravo na društveni i međunarodni poredak u kojem prava i slobode objavljeni u ovoj Deklaraciji mogu biti potpuno ostvareni.” Očigledno, “pravo Ujedinjenih nacija” jeste takođe jedno ljudsko pravo.

Tako, Univerzalna deklaracija predstavlja ekonomska, društvena i kulturna prava prosto kao ljudska prava, kao da su ona iste prirode i na istom nivou sa ostalim pravima i njihovim, čini se, poštovanim precima – a rečeno je već nekoliko puta da su karakteristična “prava” Univerzalne deklaracije inkompatibilna sa ovom prethodnom doktrinom. Nametanje ekonomskih, društvenih i kulturnih prava jednom pojedincu nužno uključuje prisiljavanje ostalih da se odreknu svoje svojine, ili da je koriste na način na koji se to propisuje. To bi, dakle, konstituisalo čisto kršenje njihovog prirodnog prava da raspolažu svojim zakonitim posedom bez prinudnog i agresivnog mešanja drugih. To bi takođe odricalo pojedincu pravo da poboljša svoj položaj prihvatanjem posla koji bi bio po njemu (i možda samo po njemu) adekvatno plaćen.

Ovde imamo dilemu: ili su “stara” prava Univerzalne deklaracije u stvari tradicionalna prirodna prava – što bi značilo da je čitav dokument nedosledna propaganda – ili su ona dosledna ostatku dokumenta – što bi značilo da se ona ne mogu prilagoditi tradiciji prirodnih prava i prirodnog zakona.4

Da bi se ublažio neizbežni sukob prava koji je impliciran prvom hipotezom, pravnici i pravni teoretičari često predlažu da se različita ljudska prava rangiraju prema njihovoj važnosti.5 Rangirajući ih u neki hijerarhijski poredak, oni se nadaju tome da će obezbediti nit vodilju za vrednovanje prava. Međutim, ova strategija nije ništa drugo do pragmatično izvrdavanje problema nedoslednosti. Pa ipak ona radi samo tamo gde zaista postoji konsenzus o relativnoj važnosti sukobljenih prava – u jednom stanju koje će teško nastupiti u svetskoj politici.

Ja ću razmatrati samo drugi rog dileme. Uzeću Univerzalnu deklaraciju ozbiljno i neću je otpisati (kako su dugo činili pravnici) kao jedan politički moćan nalet običnog naklapanja bez relevantnosti za pitanje o zakonu i pravdi.

Zaista, Univerzalna deklaracija bila je politički kompromis, proizvod različitih partija sa nekompatibilnim uverenjima i ideologijama koje su uzele udeo u njenom nastanku. Većina ljudi sada, međutim, izgleda da misli da su ljudska prava, u stvari, ona koja su naznačena u Univerzalnoj deklaraciji, ili možda bilo koja “prava” iz dokumenata one vrste koji nam ta prava tako silno pripisuju. Čak je i među pravnicima danas vrlo uobičajena ova ideja da prava iz Univerzalne deklaracije jesu fundamentalna prava (barem u zapadnom svetu). Kakva god da je zaista istorija njenog nacrta, dokument je dospeo do toga da se smatra koherentnom doktrinom ljudskih prava. Ne sledi, međutim, da se ona nastavlja na tradiciju prava čoveka. Preambula Univerzalne deklaracije poziva se na “Četiri slobode” Frenklina Ruzvelta (Franklin D. Roosevelt) kao “najviše aspiracije običnog naroda”. To nam sugeriše da oni koji su pisali preambulu nisu imali nameru da se Univerzalna deklaracija tumači u terminima klasične teorije o prirodnom zakonu i prirodnim pravima i sa njima povezanim političkim idealima ustavnog režima posvećenog vladavini prava. Ono što je ustvari preambulom sugerisano jeste da su oni imali nameru da se Univerzalna deklaracija čita kao originalni manifest filozofije države blagostanja. Jedan od načina da se sumira smisao Univerzalna deklaracija jeste da se kaže kako ljudi imaju pravo da bez bojazni zbog novouspostavljenih mirnodopskih snaga društvene kontrole i mobilizacije6 žive u državi blagostanja. Naravno, ta tvrdnja mora da se modifikuje, jer samo su države blagostanja pobedničke Alijanse (uključujući i Sovjetski Savez), a ne zemlje poraženih Sila osovine, trebalo da postanu domovina ljudskih prava.

Protivrečnosti i praktični problemi

U jednom smislu sasvim je razumljiva Kronbegova upotreba reči “naivno” u opisu koncepcije Univerzalne deklaracije o ljudskim pravima. Ne samo da je njeno nabrajavanje prava haotično, već izgleda da je ona puna logičkih i praktičnih protivrečnosti. Na primer, ono što nam Univerzalna deklaracija kaže o obrazovanju i zaposlenju opire se zdravom razumu. Kako možemo da pomirimo slobodan izbor zaposlenja ili školovanja sa idejom da radnici treba da prime pravednu i zadovoljavajuću naknadu ili da školovanje treba da bude besplatno? Šta treba da vidimo u članu 28 i njegovom pravu “na društveni ili međunarodni poredak u kojem prava i slobode objavljene u ovoj deklaraciji mogu biti potpuno ostvareni”? Potpuno ostvarenje gotovo bilo kog “prava” Univerzalne deklaracije ometalo bi izvršenje gotovo bilo kog drugog! Većina ljudskih prava pomenutih u Univerzalnoj deklaraciji izložena je riziku sukoba prava. Najveći broj njih su zaista “prava” na sredstva koja nisu dovoljno obilna u odnosu na količine koje su potrebne da se zadovolji želja za njima.7 Treba li da zaključimo da su osnovna “prava” ljudskih bića moguća samo u Utopiji, toj zemlji Dembeliji gde ima svega dovoljno za svakoga i gde, prema tome, ne postoje izbori koji se moraju praviti, troškovi koji se moraju podnositi i gde nema bojazni od frustracija?

Čak i u najbogatijim državama ograničenja budžeta vode oštrim konfrontacijama između interesnih grupa i utvrđenih jasnih interesa u raznim društvenim, ekonomskim ili kulturnim oblastima. Upotreba termina “ljudska prava” za opisivanje nečijih interesa ne menja ovu činjenicu ograničenja u stvarnom svetu. Ona pre stvara rizik naduvavanja političke retorike i strasti, sada kada se nad celom arenom vladajuće politike viori zastava ljudskih prava. Shodno tome, postoji u svakom trenutku neograničen prostor za odmeravanje raznih “prava” i za postavljanje i menjanje prioriteta. Politička i administrativna tela kojima je ovo odmeravanje prava povereno, ili koje su ona uspela da monopolizuju, imaju obilje prilika za ekspanziju njihove moći i uticaja.

Ništa od stare ideje da je jedno pravo vredno poštovanja u svim slučajevima osim, možda, u najekstremnijim, vanrednim okolnostima. Ljudska prava Univerzalne deklaracije nisu i ne mogu da budu apsolutna, čak ni u najnormalnijim okolnostima – osim ukoliko se i najmanji nedostatak iz Utopije ne računa kao vanredno stanje.8 Po svojoj prirodi, prava su prijemčiva za kontinuirano odmeravanje, pregovaranje i klasifikovanje. Za političara to je radost veća, jer svako ljudsko pravo može da prevede u “pravo vlade da u ime ljudskih prava vrši obimnije intervencije”.

Ovo u istoj meri važi kako za utvare prirodnih prava kojim se zamajava prva polovina Univerzalne deklaracije, tako i za ekonomska, društvena i kulturna “prava” kojim se bavi njen ostatak. Naravno, ne bi trebalo da mešamo utvare i stvarnost. Na primer, Član 2 francuske Deklaracije o pravima čoveka i građanina jasno iznosi da prirodna prava ličnosti jesu: sloboda, svojina, bezbednost i otpor ugnjetavanju.9 Nasuprot tome, u Univerzalnoj deklaraciji ličnost nije informisana da njen život, sloboda, bezbednost i svojina jesu njena fundamentalna prava. Rečeno joj je da ima pravo na život, slobodu, bezbednost ličnosti (član 3) i imovinu (član 17).10 Ličnost ne treba da očekuje više. Jer, očigledno je nedosledno tvrditi da svako ima pravo na potpuno ostvarenje svojih ekonomskih, društvenih i kulturnih “prava” i u isto vreme tvrditi da osnovna prava ličnosti jesu njen život, sloboda i svojina. Prvo podrazumeva zahtev za koncentraciju snažne prinudne vlasti oporezivanja i regulisanja u rukama države, i kao takvo ono mora da pretpostavlja da život, sloboda i svojina ličnosti nisu njena prava. Medutim ova nedoslednost nestaje kada jednom shvatimo da u “pravu na život, slobodu i svojinu” Univerzalne deklaracije nije navedeno tačno na čiji život, slobodu i svojinu ličnost ima pravo. Ona odbacuje mogućnost da ličnost ima eksluzivno pravo na svoj sopstveni život, slobodu i svojinu, ali ne odbacuje mogućnost da neki ili svi drugi imaju jednake, ili pak nešto navalentnije zahteve spram onih stvari koje žele da obezbede, recimo, uživanja u umetnostima ili plaćenih odmora.

Prema tome, život, sloboda i svojina ličnosti bačeni su na ogromnu gomilu stvari koje su poželjne, ali čiji su resursi oskudni, i na koje navodno svi ljudi imaju pravo. Kao takve, one i same završavaju u kantaru na kojem političke vlasti, administracija i eksperti odmeravaju sastojke političkog miksa kojem su naklonjeni. Ovde naslućujemo prvu naznaku Hobsove senke nad savremenom idejom ljudskih prava: osoba koja veruje da “ima pravo na sve” verovatno će otkriti da nešto što bi bilo njeno pravo ustvari ne postoji.

Hobsovska nevolja

Sledeći misaoni eksperiment izneće na videlo hobsovski lik koncepcije ljudskih prava Univerzalne deklaracije. Zamislite dva čoveka, koji su preživeli brodolom i pronašli utočište na malom pustom ostrvu. Sa sobom imaju samo svoja ljudska prava, posebno “pravo na rad” i sve ono što im je pripisano Univerzalnom deklaracijom u skladu sa članovima 23, 24 i 25. Može se zamisliti šta bi se desilo kada bi oni sedeli tamo insistirajući na svom “pravu” na rad i pravičnu i zadovoljavajuću naknadu ili adekvatnu kompenzaciju koja bi im omogućila egzistenciju koja odgovara ljudskom dostojanstvu. Može se zamisliti i šta će se dogoditi ukoliko bi oni, umesto da tamo samo sede, pokušali da nametnu svoja ljudska prava onom drugom: nastala bi njihova verzija Hobsovog rata svih protiv svih. Na kraju, može se zamisliti i šta bi se desilo da jedan od njih pobedi u tom ratu: pojavilo bi se Hobsovo rešenje za inkompatibilnost njihovih “prava”. Pobednik bi onda sebi obezbedio lepu naknadu za nezaposlene (tj.porez na tuđi rad) koja bi odgovarala njegovom novo-osnovanom dostojanstvu vladara, a drugog čoveka bi ućutkao ostavljajući mu onoliko koliko omogućuju “organizacija i sredstva njihove države”.

Zaista, gladovanje, opšti rat, i država Levijatana su samo mogući rezultati pod režimom ljudskih prava – i samo poslednji rezultat je kompatibilan sa opstankom. Zamišljanje ove situacije sa dve osobe čini ovaj zaključak samo još jasnijim, ali na njegovu tačnost ne utiču brojevi. Veliki brojevi samo zamagljuju logiku ove situacije. Oni mogu izazvati iluziju da je vladar prosto “tamo negde”, da to nema posebnu cenu, i da on štiti ljudska prava njegovih podanika, dok on ustvari neprekidno testira njihovu sposobnost plaćanja i istrajavanja vodeci računa da teret poreskih nameta i regulative ostane ispod praga pobune.

Naravno, nema potrebe da ta dva čoveka budu toliko luckasta da insistiraju na svojim ljudskim pravima u bilo kom smislu. Oni bi mogli da imaju toliko osećaja da razumeju prirodne zakone zajedničkog života i da se skrase sa svojim prirodnim pravima, da se uzajamno poštuju i poštuju rad i svojinu jedan drugog, i pokušaju da se slože oko uzajamne razmene od koje bi imali koristi. Zaista, oni bi se mogli zadovoljiti tvdnjom da, za svakoga od njih, život, sloboda i svojina jesu njihova fundamentalna prava, i da je jedina stvar na koju obojica imaju “pravo” – poštovanje njihovih prirodnih prava.

2. Prava u klasičnoj tradiciji

Zahtevi i prava

Povezanost izmedu ideje ljudskih prava Univerzalne deklaracije i Hobsove političke filozofije daleko je od izmišljotine. Ona počiva na formalnim i materijalnim sličnostima koje pokazuju da su obe slučajevi istog shvatanja “prava” – ideje koja je nekompatibilna sa klasičnom tradicijom prirodnih zakona. Što se njihove forme tiče, ljudska prava Univerzalne deklaracije su “prava na”.11 Što se tiče njihovog materijalnog sadržaja, prava su “prava na poželjne stvari” – to jest, na stvari koje želi većina ljudi. Prema tome, ona se pojavljuju kao specifične forme nekog opšteg prava na zadovoljenje želje. Budući da Univerzalna deklaracija ne pokušava da identifikuje temelj svoje punovažnosti, moramo da pretpostavimo da je “pravo na zadovoljenje želje” temeljno ljudsko pravo. Ukratko, izgleda da je to filozofija ljudskih prava Univerzalne deklaracije. Upravo je to suština Hobsove sadržajne ispravke klasične teorije prirodnih prava, iako ona ne igra nikakvu ulogu u klasičnoj tradiciji prirodnog zakona.

Ni u klasičnoj tradiciji, ni u normalnom zakonskom poslovanju prava se ne mogu smatrati osnovnim pravima, ona su zahtevi, više nego što su prava. U stvari, da bi bila “prava na”, ona moraju biti zakoniti zahtevi, koji logički pretpostavljaju neko pravo kao temelj za njihovu punovažnost. Ako mi ti prodaš svoj automobil, imaš pravo na to da ti bude isplaćena cena oko koje smo se dogovorili. Razlog nije taj da ti imaš neko opšte “pravo na novac” ili “pravo na isplatu”. Razlog je to da, kada jednom dođemo u dodir sa obavezama koje proističu iz ugovora zadobijaš posed određene sume koja je do tada bila moj novac. U skladu sa tim, ako propuštam ili odbijam da platim, ti imaš zakoniti zahtev za novcem jer je on sada tvoj. Slično tome, žrtva krađe ima “pravo na” ukradenu robu, ili na adekvatnu kompenzaciju zato što je to njena roba, a ne zato što ona ima neko opšte “pravo na robu”.

Kao jedan opšti stav, možemo reci samo to da ličnost ima zakoniti zahtev za (“pravo na”) poštovanjem njenih prava.12 Prava na određene radnje ili stvari su posebne forme zakonitog zahteva za poštovanjem nečijih prava. Prema tome, u skladu sa klasičnom teorijom prirodnih prava, mogu da kažem da imam pravo na moj život, moju slobodu, i moju svojinu, zato što su te stvari moja prava, a ne zato što imam neko opšte pravo na život, slobodu i svojinu. Pravnici i sudije provode dosta vremena ustanovljavajući prava stranaka kako bi odredili koja od njih ima zakoniti zahtev protiv one druge. Oni to obično rade tako što posmatraju činjenice i istoriju događaja koji su doveli do institucionalizovane procedure, odnosno pažljivim i objektivnim razlikovanjem stranaka, njihovih ličnih podataka, iskaza, rada, akcija, poseda, i odnosa. Naravno, kada zakonodavno mešanje korumpira normalno pravno poslovanje, činjenice, koje bi u odsustvu takvog mešanja bile relevantne za određivanje prava stranaka, često se ostavljaju po strani. Tvrdnje se onda prihvataju prosto zbog toga što imaju osnove u onome što zakonodavne vlasti kažu o tome, naime o “pravu na” raznih stranaka. Međutim, u tom slučaju pravnici i sudije nisu više preokupirani pitanjem zakona i pravde, nego pokušajem da shvate na čijoj strani stoje vlasti.

Ljudsko dostojanstvo i ljudska priroda

Univerzalna deklaracija predstavlja ljudska prava kao “prava na”, tj. kao zakonite zahteve, ali ništa ne kaže o osnovanosti njihove punovažnosti. Moramo da prihvatimo izazov ukazivanja na “ljudsku prirodu” i “ljudsko dostojanstvo” u članu 1: “Sva ljudska bića rađaju se slobodna i jednaka u dostojanstvu i pravima. Ona su obdarena razumom i svešću i treba jedni prema drugima da postupaju u duhu bratstva.” Tekst sugeriše da sva ljudska bića poseduju dostojanstvo, ali to nas samo podseća da se reč “dostojanstvo” ovde razumeva u posebnom smislu. Očigledno je da nije tačno da sva ljudska bića imaju dostojanstvo u običnom smislu reči. Za to postoje svakodnevni dokazi u bilo kojim dnevnim novinama ili emitovanim vestima, ili, za one koji ovu vrstu evidencije smatraju previše depresivnom, neka pogledaju bilo koju epizodu šou programa Džerija Springera.

Pozivanje na “ljudsko dostojanstvo” je opšte mesto filozofije prava, ali u njoj ovaj termin ima više tehničku definiciju. On se odnosi na činjenicu da ljudi kao takvi imaju prava na čije su poštovanje obavezani zakonom, bez obzira na njihovo mišljenje o bilo čijem ličnom dostojanstvu. Međutim, ovaj termin ne određuje ta prava, niti određuje zašto bi ih ljudi kao takvi imali. Bez nedvosmislenog pozivanja na jedan objektivni temelj osnovnih prava, “ljudsko dostojanstvo” samo je šuplja školjka.

Klasični temelj je, naravno, činjenica da je ljudsko biće jedna animal rationis capax, jedno fizičko, živo biće koje se razlikuje od svih ostalih oblika života svojom obdarenošcu razumom. Zbog ovih racionalnih sposobnosti ljudsko biće nije samo jedan fizički faktor, već i “moralni faktor” sposoban za delovanje na osnovu razuma i za kritiku i procenu razloga za delovanje u svetlu različitih ciljeva i vrednosti. Kao takvo, ljudsko biće jeste jedna prirodna ličnost, slobodan faktor, koji u najmanju ruku ima racionalnu kontrolu nad svojim telom, svojim postupcima, i njihovim ishodima – nad njegovim životom, slobodom i svojinom. To su njegova prirodna prava, tj. stvari koje njegove racionalne sposobnosti, po svojoj prirodi, kontrolišu.13 Ovome zapažanju klasična teorija prirodnih prava dodaje to da jedna ljudska ličnost jeste ljudska ličnost isto onoliko koliko je to i svaka druga. Ne postoji prirodna hijerarhija prirodnih ličnosti. Iz toga proizlazi da ne postoji ni prirodna hijerarhija prirodnih prava jedne i prava neke druge ličnosti. Kao što je Lok pisao:

Ništa nije očiglednije nego da stvorenja iste vrste i ranga, rođena sva sa podjednakom obdarenošcu istim sposobnostima treba da su međusobno jednaka bez uzajamnog podređivanja ili podcenjavanja.14

Shodno tome, sledi da “pošto su svi jednaki i nezavisni, niko ne bi smeo da nanosi štetu životu, zdravlju, slobodi i posedu drugog”15 Svaka ličnost ima da poštuje svaku drugu ličnost i njena prirodna prava: nijedna ličnost nema “pravo na drugu”. Prema tome, u skladu je sa klasičnom teorijom, da su prirodna prava ličnosti ograničena i obuzdana prirodnim pravima svih drugih ličnosti. Samo zbog ove strukturalne osobine klasične teorije, prirodna prava mogu se konstituisati u jedan prirodni poredak ili prirodni zakon ljudskog sveta.16) To je poredak ili zakon različitih i odvojenih ličnosti iste vrste, ili, da upotrebimo standardnu formulu, zakon slobode i jednakosti. Poštovanje ovog zakona jeste pravda. Nema sumnje da je Lok osetio da on prosto restartuje utemeljenje zakona i pravde onako kako su oni odavno već bili prihvaćeni. On je to učinio uoći napada zagovornika apsolutne države koji je počeo da se budi, bilo kroz zastupanje božanskog prava kraljeva (Filmer), bilo kroz jedno bezuslovno zaklinjanje na pokornost (Hobs).

Imati prava i biti ličnost

Kao što smo videli, u drugoj rečenici člana 1 Univerzalne deklaracije, u pravljenju obaveznog ukazivanja na ljudske racionalne i moralne kapacitete, odzvanja klasično utemeljenje prava. Međutim, najveći broj ljudskih prava koja se pominju u Univerzalnoj deklaraciji, i sva prava koja su specifikovana po Univerzalnoj deklaraciji i njenim potomcima sličnog karaktera, nemaju nikakve posebne veze sa racionalnom prirodom čoveka. Ona nemaju ništa sa “dostojanstvom” ljudske vrste, koja inače predstavlja samo jednu od mnogih vrsta živih bića. Naprotiv, ona mogu da budu, i zaista su i bila, u malo izmenjenim formulacijama, primenjena na životinje, “ekosisteme”, i sl. Moj prvi utisak, od pre trideset godina, da je Univerzalna deklaracija samo nešto malo više od adaptacije teksta o zaštiti životinja, nije bio odagnan ni brojnim ponovnim čitanjem dokumenta koje je usledilo. Univerzalna deklaracija nikada ne ide dalje od “prava na dostojanstven tretman” što bi i bila centralna poruka bilo koje takve povlastice.17

Danas je očigledno prihvatljivo govoriti o “pravima životinja”, a ne samo o nekim vrstama perfekcionističke moralne dužnosti ljubaznosti i brige ljudskih bića prema životinjama. Nije li razlog za ovo to što aktuelna berba ljudskih prava više ne pretpostavlja da su ljudska bića prirodne ličnosti nego “prava životinja” pretpostavljaju da su životinje ličnosti? Ako je “zadovoljenje želje” po sebi jedno osnovno ljudsko pravo, a to nam sugeriše tekst Univerzalne deklaracije, zar onda ne bi trebalo da odbacimo pozivanje na racionalnost ljudskih bića i umesto toga prihvatimo ljudsku pohlepnost kao suštinu njihovog “dostojanstva”? Ali, tek se onda “ljudsko dostojanstvo” ne može više razlikovati od “dostojanstva životinja”. Na kraju, ne postoji ništa posebno ljudsko u vezi sa željom ili njenim zadovoljenjem.

Kao i ljudska bića, životinje osećaju radost i bol, zadovoljenje želje i frustraciju. Međutim, životinje nisu ličnosti; nema smisla smatrati ih moralno odgovornim, postavljati pitanja o pravednosti ili nepravednosti njihovih postupaka, insistirati na njihovom poverenju u ugovorne odnose, ili bilo šta tome slično. Pošto nisu ličnosti, ona bi mogla da imaju prava samo u nekom izvedenom ili metaforičnom smislu.18

Ljudi koji ukazuju na “prava životinja” ustvari uzurpiraju moć da ostalima nameću sopstvene norme ponašanja prema životinjama. Ova “prava životinja” nisu ništa drugo do razmišljanja o moralnim dužnostima koja ti ljudi podrazumevaju u svojim perfekcionističkim pogledima na ljudsku moralnost. Međutim, nazivajući ova razmišljanja “pravima”, oni ih predstavljaju kao da su u pitanju objektivni principi životinjske egzistencije; takva je retorička snaga reči “pravo”. Zagovornici “prava životinja” vešto je upotrebljavaju tvrdeći da je na osnovu zakonske obaveze koju ljudi imaju prema životinjama opravdano pravno nametanje njihovih moralnih pogleda.

Isto tako, politika ljudskih prava predstavlja se kao da je ona zakonska obaveze koje sve vlade imaju prema svim ljudskim bićima, nezavisno od bilo koje moralnosti ili ideologije na vlasti. Međutim, ljudska prava imaju smisla samo kao odraz određene ideologije vlasti, one koja povezuje te vlade i one kojima se vlada, sa vlašću čuvara nad zbrinutim životinjama. Ona u svakom slučaju ne odražavaju dužnosti ustavno ograničene vlasti posvećene vladavini prava i procesu koji to prati. To da su subjekti prava prirodne ličnosti, i da kao takve imaju zakonite zahteve na poštovanje njihovog života, slobode i svojine, nije bitno u pogledu na svet Univerzalne deklaracije. U tom se dokumentu ljudska bića pojavljuju samo kao pasivni imaoci “prava na” razne stvari. Ipak, te stvari ne mogu biti njihove dok nadležne vlasti ne odluče o tome i adekvatno ih ne raspodele. Uistinu, Univerzalna deklaracija implicira da vlade, iako su izabrane od strane naroda i iz naroda, ipak stoje u superiornom položaju u odnosu na njega. Proizlazi da Univerzalna deklaracija ne mora da toleriše prirodna prava ako ona stoje na putu “moralnom savršenstvu” vlade.19

Jednom kada se prekine veza između “imati prava” i “biti ličnost”, za gotovo bilo šta se može reci da ima prava. Ne treba da nas iznenađuje što je tzv. revolucija prava, koja se osilila od 1960-ih naovamo, dovela do rapidnog širenja “prava”, ne samo ljudskih bića i životinja, nego su se prava poput kancera proširila i na biljke, pejsaže, jezera, okeane, zemlju, istorijske spomenike i druge kulturne tvorevine. Štaviše, na polju specifično ljudskih prava, “prava” pojedinačnih ljudskih bića kao takvih sada je teško razlučiti od sve većeg broja apstraktnih “vidova-ličnosti”. Tako se za žene, decu, homoseksualce, radnike, emigrante, studente, pacijente, potrošače, starije osobe, hendikepirane, žrtve, ili uopšte članove neke grupe kaže da imaju “specijalna prava”, pogotovo “pravo na pozitivnu diskriminaciju”, što je “pravo na privilegovano ophođenje”. Zaista, uobičajena karakteristika ovakvih “prava” je da su ona navodno dovoljno jaka da prevaziđu istinski nediskriminativna prirodna prava koja kao ljudska bića imaju svi. U poređenju sa dostojanstvom žena, dece, radnika, itd, dostojanstvo ljudskih bića kao takvih po značaju pada na dno lestvice.

Ljudska prava, eticki perfekcionizam i prirodni zakon

Upućivanje predhodnog odeljka na perfekcionističke teorije moralnosti moglo bi se razumeti kao podržavanje Krombegove teze da su ljudska prava zaveštanje klasične teorije o prirodnim zakonima. Zaista, dosta toga što spada pod “prirodni zakon” više se bavi etičkim idejama perfekcionizma nego što se bavi problemom poretka u ljudskom svetu. Aristotelovsko-tomistička “teorija prirodnog prava” bez sumnje spada u filozofiju morala (“etiku”) pre nego u filozofiju prava. Međutim, ona ne implicira da je za vlasti primereno nametanje moralnog savršenstva. Evo kako to formuliše Toma Akvinski:

Zakon je (…) usmeren prema zajedničkom dobru. Stoga ne postoji neka krepost čije čine zakon ne bi mogao usmeravati. (…)Međutim, ljudski se zakon donosi za mnoštvo ljudi, od kojih najveći deo sačinjavaju oni koji nisu usavršeni u kreposnom životu. To je razlog što ljudski zakon ne zabranjuje sve poroke od kojih se kreposni ljudi uzdržavaju, nego samo najglavnije od kojih se najveći deo ljudi može uzdržavati, a posebice od onih koji su pogubni za druge, pa ako oni ne bi bili zabranjeni, ljudsko društvo ne bi moglo opstati; primerice, ubojstva, krađe i njima slični poroci.20

Poroci koji uništavaju ljudsku zajednicu bili bi kršenja prirodnih zakona. Neiskvarena modernim intelektualnim porocima utopizma, klasična teorija prirodnih zakona pravila je pragmatičnu razliku između etičkog i političkog života. Prvi je posvećen usavršavanju vrline (kreposti), a drugi usavršavanju lex humana. Ovaj ima za cilj pružanje jemstva društvu, u smislu njegove bezbednosti od onih koji ne obraćaju mnogo pažnju na vrhovne vrline. Ako tomistička teorija pretpostavlja, bez ikakvog opravdanja, da postoji neko dobro koje je dobro svih21 , ona isto tako izražava ozbiljnu sumnju u mogućnost da se političkim i zakonskim sredstvima čovek učini čestitim.22

U pravljenju ove razlike klasična teorija prirodnog zakona verovatno nije anticipirala osnovnu pretpostavku današnjih neo-aristotelijanskih zagovornika prirodnih prava23 , naime, da su oblici ljudskog napredovanja ili “dobrog” života različiti i mnogostruki kao što su to pojedinačni muškarci i žene. Na osnovu ove pretpostavke, neo-aristotelovci zaključuju da su samo prirodna prava prigodni objekti zakonske prisile, zato što je nametanje neke perfekcionističke moralnosti povezano sa žrtvom mnogih vrednosti života na oltaru moralne arogancije.

Novo-aristotelovci bi se, shodno tome, saglasili sa pogledom da, u principu ne postoji ta vrlina koja se ne može zakonski propisati. Nasuprot tome, oni insistiraju da razlika između etike i politike nije, kako bi to Akvinski mislio, puko pragmatičko pitanje, već pitanje principa. Pa ipak, ukoliko bi imali izbora, oni bi nesumnjivo više cenili teološku pragmatičku distinkciju od modernog uverenja da oni koji žele samo najbolje za čovečanstvo imaju zbog toga i ovlašćenje da nameću svoje “ideale” svim raspoloživim silama današnjih vlasti.

Ako Krombeg hoće samo da kaže da je moderna preokupacija ljudskim pravima natopljena retorikom etičkog perfekcionizma, ja sam poslednji koji se ne bi složio sa tim. Ne postoji, međutim, razlog da se ova činjenica uzima kao dokaz njegovog tvrđenja da su ljudska prava zaveštanje klasične teorije prirodnog zakona ili prirodnopravne teorije. Ako ovo nešto dokazuje, dokazuje da ljudska prava proizlaze iz neke perfekcionističke teorije dužnosti stvarno svemoćne vlade, a ne iz ideje moralnog savršenstva ljudskih bića kao takvih.

Hobs i ljudska prava

Hobsova izdaja

Hobs je izdao tradicionalnu filozofiju prava kada je odbacio racionalnost ljudske prirode kao temelj prirodnog prava ličnosti. Umesto stvari koje su po prirodi pod kontrolom njegovih racionalnih sposobnosti Hobs je identifikovao kao ljudska prava one stvari nad kojima čovek svojim moćima uspeva da uspostavi kontrolu, bez obzira da li su te stvari tuđe ili nisu. Da bi imao šanse da prođe sa ovako radikalno subverzivnim potezom, Hobs je morao da redefiniše gotovo sve termine koji se odnose na pravo i pravednost. Moralo je da prodđe više od dvesta godina pre nego što su njegove legalističke revizije, pogodne za legitimizaciju ekspanzije državne moći, postale norma. Do vremena kada je skicirana Univerzalna deklaracija, hobsovska ideja prava je već uništila tragove njenih klasičnih prethodnika. Forma i sadržaj ljudskih prava Univerzalne deklaracije jasno dokazuju tu činjenicu.

Nema potrebe da detaljišemo Hobsovu teoriju osim da se podsetimo njegove redefinicije prirodnog prava kao slobode čoveka da čini sve što je u njegovoj moći – a Hobs je zaista mislio sve – ukoliko veruje da je to korisno sredstvo za očuvanje njegove prirode. Kako sam Hobs ističe, ovo prirodno pravo24 implicira da čovek ima “pravo na sve, pa čak i na telo drugog čoveka”25 . To je “pravo” da se za nečiju dobrobit vlada svetom, čak i ubijanjem, sakaćenjem, pljačkanjem, podčinjavanjem, ili kontrolisanjem drugih, dakle svim sredstvima kojima se raspolaže. Jednostavno receno, to je “pravo” da se čini bilo koja nepravda ako je to u nečijem interesu – ili, kako bi to Toma Akvinski rekao, “pravo” da se uništi samo društvo.

Nije nikakva misterija što je Hobs izabrao da izgradi svoju teoriju na tako paradoksalnom “pravu”. On je imao potrebu da pruži opravdanje za zaključak koji je nameravao da izvede, da je apsolutizam jedini izlaz iz rata svih protiv svih. Rat bi neminovno usledio ako bi svako ozbiljno uzeo svoje “pravo” i pokušao da se postavi za vladara sveta. Iz toga Hobs zaključuje da je mir moguć samo ako postoji jedan vladar dovoljno moćan da svaki pokušaj otpora njegovim komandama učini uzaludnim. Ako ne postoji objektivna razlika između pravednosti i nepravednosti, u šta je Hobs hteo da nas uveri, onda je razum beskoristan pri biranju jednog ili drugog. Fundamentalni ljudski izbor nije između pravednih i nepravednih postupaka, već između neorganizovane ili konkurentske nepravednosti i organizovane ili monopolizovane nepravednosti. To je izbor između života koji je “opasan, skotski i kratak” pod neorganizovnim zadovoljstvom želja takmicčarskih snaga, i jednog stanja “udobnog života” kada je zadovoljenje želja organizovano ili kontrolisano monopolom države. Hobs je bio samouveren da bi se svaka razumna osoba složila sa tim da bi trebalo da moćni vladar ili režim monopolizuje “pravo na sve”. Bio je uveren i u to da bi dobrovoljno potčinjavanje svih takvom režimu bio diktat razuma.

Tako, politički apsolutizam je opravdan kao ugovor u skladu sa razumom. Pod ovim hipotetičkim ugovorom, svi su subjekti podstaknuti da se potpuno identifikuju sa režimom, i da svaki njegov postupak smatraju kao izvršenje svoje sopstvene volje.26 Država, zbog toga, nikada ne može da bude izvor nepravde, jer “[Š]tagod da se čini čoveku, saobrazno njegovoj volji, koja je izvršitelju saopštena, nije povreda.”27 Prema tome, država je, po definiciji, pravedna. Ona je takođe fiktivna pravna ličnost – a to su i njeni subjekti, sada nazvani “građani”, koji su, pošto su predali svoju prirodnu nezavisnost, postali integralni delovi države i, prema tome, njoj bezuslovno pripadaju. Dalja posledica toga jeste da štagod kao “svojina” pripada građanima, konačno pripada državi, jer bez državne moći i zaštite, ne bi ni bilo svojine.28 U svakom slučaju, razmatranja pravednosti u državi moraju biti zasnovana isključivo na njenom pravnom sistemu, a ne na prirodnim zakonima ili prirodnim pravima prirodnih ličnosti.

Filozofska osnova za ovu izuzetnu teoriju jeste Hobsov pogled na čoveka. Daleko od tradicionalnog pogleda na čoveka kao na prirodnu ličnost, fizičko, konačno, racionalno biće sa objektivnim ograničenjima, Hobs je smatrao da fizički ili prirodni aspekti čoveka nisu relevantni za definiciju njegovih prirodnih prava. Ono što je bilo relevantno jeste navodna činjenica da čovek ima neograničene želje, pogotovo želju za moći “koja prestaje samo sa smrću”.29 Ukratko, čovek nije ono što jeste i ono što čini, nego ono što on želi da bude i da čini. Njegovo “pravo” nije njegov život, sloboda ili svojina, nego zadovoljenje njegovih želja.30

Ova interpretacija “prirodnog prava” ljudskih bića jeste fundamentalni subverzivni element u Hobsovoj teoriji. Njeni će se efekti u potpunosti pokazati tek par vekova posle pisanja Levijatana. Ipak, trebalo bi da bude jasno da je ona od početka implicirala jednu eminentno “ekonomičnu” interpretaciju države kao suštinske organizacije za zadovoljavanje ljudskih želja i požuda.

Hobs je bez sumnje bio preokupiran striktno političkim pitanjima koja se tiču distribucije sile. Ipak, on je bio svestan da bi, radi stabilnosti režima, bila neophodna neka vrsta države blagostanja.

I kada bi mnogi ljudi dospeli u položaj da ne mogu da se izdržavaju svojim radom, oni ne bi trebalo da budu ostavljeni na milost i nemilost privatnih lica, već obezbeđeni zakonima komonvelta… Ali za one koji imaju snažna tela…oni bi bili primorani da rade, i da izbegavaju opravdanje da ne mogu pronaći posao; trebalo bi da postoje zakoni koji bi podsticali… navigaciju, poljoprivredu, ribolov, i sve vidove proizvodnje koji podrazumevaju radnu snagu.31

Hobsovsko zaveštanje

Do kraja devetnaestog veka Hobsova teorija bila je nešto malo više od kurioziteta u istoriji ideja. Tada je ona ponovo izbila kao jedno “racionalno utemeljenje” svemoćne države, države koju su slavili mnogi intelektualci kao instrument napretka. Štaviše, proslavljanje rata u svim njegovim formama – između klasa, rasa, nacija, religija, ideologija, kultura, novih i starih elita, čak bioloških vrsta – vratilo je Hobsovu metaforu rata svih protiv svih u srž političke misli. Istovremeno, republikanska ideja narodne suverenosti, sa akcentom na “volji naroda” (koju izražava većina), počela je da zamenjuje staru ideju vladavine zakona.

Već krajem devetnaestog veka Rudolf fon Jering (Rudolf von Jhering) je promovisao utilitarističko shvatanje države – shvatanje koje je dugovalo koliko Bentamu toliko i Hobsu – kao temelj za novi socio-politički pristup filozofiji prava.32 U SAD-u je Rosko Paund (Roscoe Pound) radio istu stvar. Ova sociološka dimenzija potiče iz ideje da su društveni sukobi ukorenjeni u subjektivnim faktorima (požudama, potrebama, željama, interesima). Prema tome, rešenje za takve sukobe moralo bi da bude na nivou tih faktora, pre nego na nivou bezličnih relacija definisanih objektivnim prirodnim pravima. Paund zaključuje da postoji potreba za jednom sociološkom filozofijom prava koja bi stavljala naglasak na novo shvatanje pravde. Ona ne bi više upućivala na očuvanje društvenog poretka slobodnih i jednakih ličnosti sredstvima vladavine zakona. Umesto toga, bili bi potrebni politički zakonodavci i administratori koji bi proizvodili jedno stanje “socijalne pravde” sredstvima “društvenog inženjeringa”. Ovo stanje bi karakterisalo “zadovoljenje svačije želje u onoj meri u kojoj to ne ometa želje drugih.”33 Paund je bio sasvim svestan inkompatibilnosti “socijalne pravde” sa samom pravednošću. Ova prva je, kako sam beleži, “odbojnost prema duhu običajnog prava”. Ona bi zahtevala povratak režimu statusa u kome prava pripadaju a dužnosti se pripisuju licčnostima koje su punoletne, a prirodni kapacitet zbog položaja koji one zauzimaju u društvu ili zanimanja kojima pripadaju… Kada je standard jednakost slobode delovanja, svih klasa… odbojna je ideja pravednosti. Kada je standard jednakost u zadovoljenju želja, takva klasifikacija i takav povratak ideji statusa su neižbežni.34

Paund možda nije predvideo sadašnju eksploziju “specijalnih prava” za sve vrste klasa, grupacija, i kategorija, ali se on tome baš ne bi preterano ni iznenadio. On je vrlo dobro znao da su socijalna pravda i “prava” koja ona implicira nešto što se minimalno razlikuje od klasifikacija, grupacija i kategorizacija.

Paundov pogled, tako, delimično je obračun sa Hobsovim subjektivizmom. Po njemu, običajno pravo ostajalo je u domenu pravednosti. Međutim, ovaj domen bio je sveden na ono što je ostalo posle pokušaja “društvenog zakonodavstva” da ustanovi “društveno prihvatljivu ekonomiju zadovoljenja želja svih”. Tamo gde bi bile pravno priznate, želje, požude i interesi potisnuli bi prirodna prava, što znači reći da su one prvo morale da postanu “prava” sa višim pravnim statusom nego prirodna prava.

Pravni realisti, koji nisu prihvatili Paundovo odvajanje zakona od političkog zakonodavstva, bili su mnogo radikalnije preobraćeni. Po njihovom mišljenju, sudije bi trebalo da budu društveni inženjeri koji koriste kakvugod silu imaju na raspolaganju za nametanje socijalne pravde. Sudije ne bi smele da budu zastrašene nikakvom “ideologijom svojine” ili “tradicionalnom pravdom”. Oni bi trebalo da se ne stide da intervenišu kao vladari u pitanjima koja se tiču poslovanja, institucija, udruženja i porodica.

Americki pravnik Bruks Adams (Brooks Adams), u svojoj raspravi o monopolskim odobrenim svotama (za železnicu i slično) predstavio je princip koji bi pravni realisti mogli da primene na instituciju privatnog vlasništva, kao i na sva prava na svojinu i ugovor koja se odnose na nju:

Kada zakon dodeljuje nekom čoveku ili nekoj klasi ljudi eksluzivnu privilegiju da obezbedi neke predmete koji su stvar nužde ili pak stvar želje, on…obavezuje kupca na ropstvo.35

Tvrdeći da su pravo na vlasništvo i imovinu “eksluzivna” prava, realisti u Hobsovskom maniru zaključuju da su ona odobrena samo pod monopolom političke sile države. Ne postoji tako nešto kao “prirodna svojina”; svojina je uvek tvorevina zakonodavstva. Realisti takođe prihvataju Adamsov argument da je ropstvo stanje nezadovoljene ili frustrirane potrebe ili želje. Oni ga koriste da optuže privatnu svojinu kao jednu od najvažnijih pretnji “socijalnoj pravdi”. Na kraju, uzimati kao svoju svojinu nešto što bi nekome drugom trebalo ili što bi neko drugi želeo da ima bio bi vrhunac nepravde, jer, čineći tako nešto, neko narušava fundamentalno pravo drugog na potpuno zadovoljenje, njegovo pravo da bude slobodan od želja i frustracija. Sociološki obrt u filozofiji prava, počevši od kraja devetnaestog veka i kulminirajući između dva svetska rata, bio je ustvari povratak na Hobsovu subjektivističku redefiniciju “prirodnih prava čoveka”. Hobs je položio temelje za revoluciju u razmišljenju o pravu i politici koja je konačno doživela erupciju u dobu nekontrolisanog autoritarizma i velikih (straho)vlada. Niko ne može ni da počne sa razumevanjem ljudskih prava Univerzalne deklaracije a da predhodno ovu revoluciju ne uzme u obzir.

Kao što smo videli u misonom eksperimentu koji smo gore izveli, ideja da bi ljudi trebalo da deluju samoinicijativno u pokušaju da osiguraju svoja prava na zadovoljenje svojih želja može nas samo odvesti jednom od Hobsovih rezultata: ratu svih protiv svih ili centralizovanoj političkoj sili. Logika ovog argumenta jasno je vidljiva u strukturi Univerzalne deklaracije. Da bi ljudska prava bila sprečena da povedu rat svih protiv svih, svako treba da se “socijalizuje” i transformiše u puki odraz dužnosti vlade. Država bi trebalo da rukovodi ljudskim pravima u skladu sa organizacijom i sredstvima jedne zemlje. To podrazumeva stalno odmeravanje interesa i želja kao i široku aparaturu političara, birokrata, eksperata i agenata koji prikupljaju podatke, smišljaju i tumače statistike od suštinskog znacčaja za sačinjavanje politike i primenu one odabrane. Sve je ovo neizbežno jer je ono na šta se odnose “prava na” ljudskih prava neizbežno retkost. Za razliku od prirodnih prava ličnosti, koja priznaju njen opstanak kao proizvođača ili čuvara retkih sredstava, njena ljudska prava su zahtevi na sve ono što bi moglo da služi njenom “dostojanstvu”, tj. njenim željama. U finalnoj analizi, ona se sva prevode u prava na rad i proizvodne usluge velikog mnoštva bezimenih drugih koji se nalaze pod istom vlašću. Ljudsko pravo svake ličnosti jeste “pravo” na oporezivanje ili regulaciju drugog – pravo koje mu, da bi se odvojilo od njegovog smrtonosnog karaktera, mora biti oduzeto i preneseno na moćnu centralizovanu vlast. Socijalna pravda, tj.uzimanje za ozbiljno ljudskih prava, znači statistički i politički menadžment sredstava.36 To implicira da “pravo” ne može imati više od retoričkog značaja sve dok nije pretvoreno u pravnu privilegiju od strane efektivne politike:

Dobit u obliku usluge ima ovu…karakteristiku da prava građana ne mogu biti precizno definisana. Kvalitativni element je previše veliki…Sledi da individualna prava moraju biti podređena nacionalnim planovima.37

Politika odnosi štih pravima. Maršalove (T.H.Marshall) reči nisu imale nameru da kritikuju pojmove socijalne pravde i ljudskih prava, nego da ilustruju kako su zdušno njihovi zagovornici progutali političku udicu zajedno sa subjektivističkim mamcem hobsovske filozofije “prava”.

Zaključne primedbe

Za razliku od Kronbega ja ne vidim da su ljudska prava “simpatična ali naivna”. Umesto toga, vidim ih kao sofisticiranu elaboraciju specifično hobsovskog shvatanja da ljudsko biće nije neki određeni, konačni, fizički “moralni faktor”, već puki i neodređeni svežanj želja koji traže zadovoljenje svim raspoloživim sredstvima. Prema tome, prirodno ili temeljno pravo ljudskog bića nije fizički integritet njegovog sopstvenog bića i rada, već zadovoljenje njegove želje.

Nažalost, ako bi ljudska bića pokušala da zadovolje svoje želje, kroz individualne inicijative svim raspoloživim sredstvima, nastao bi rat i uništenje. To je razlog, kako implicira teorija, zbog kojeg se treba odreći kontrole nad sopstvenim životom, kako bi želje mogle da bude zadovoljene u skladu sa prioritetima, politikama, i “nacionalnim planovima” pojedinačnog autoriteta. Na ovaj način, prema toj teoriji, želje mogu biti efikasnije zadovoljene. Naravno, želje koje bi bile zadovoljene nisu više naše sopstvene želje, već samo one koje su transformisane statističkim sredstvima u odgovarajuće političke ciljeve.

Sve ovo naravno ima svoju cenu. Ako je vojska, kako je pisao Robert Hajnlajn (Robert Heinlein), “stalna organizacija za uništenje života i svojine”, onda je moderna država, sa svojim bezbrojnim privilegovanim javnim i privatnim institucijama, stalna organizacija za odvajanje licnosti od njenog života i svojine. Prema samim ljudskim bićima, u stepenu u kom ona nisu članovi elite koja kreira politiku, mora se postupati kao prema “nacionalnim resursima” kako bi država mogla da ostvari njihova ljudska prava. Kao takvim, njima se mora upravljati sa nastojanjem da se ujednači zadovoljavanje želja u odnosu na organizaciju i sredstva države koja raspolaže vlašću nad njima.

Ovo je sofisticirani i, na svoj način, fascinantan pogled na ljudska bića i njihova prava, ali po meni on nije nimalo simpatičan. Ja ne mogu da poverujem da je prepoznatljiva oznaka “ljudskog dostojanstva” pohlepnost, a ne racionalnost ljudske prirode. Poverovati u to znači prihvatiti da su nečija prava neograničena koliko i nečije želje, i shodno tome, da su ona primarni izvor sukoba i nereda. Nigde u klasičnoj tradiciji zakona i prava nećemo moći da pronađemo tako nešto. Ljudska prava nisu nasleđe tradicije koju predstavljaju, recimo, Akvinski ili Lok. Ljudska prava Univerzalne deklaracije ne slažu se ni sa kojim shvatanjem koje ozbiljno uzima ljudska bića – a ne samo njihove želje. Socijalna pravda nije oblik pravde; ona se razlikuje od pravde isto onoliko koliko se razlikuje zadovoljenje želja od uređivanja bezličnih odnosa u skladu sa slobodom i jednakošću.

Literatura

  • Aristotle: Nicomachean Ethics, Translated and edited by Roger Crisp. Cambridge: Cambridge University Press, 2000. (Aristotel : Nihomanova etika, prevod s izvornika, beleške i recnik nazivlja Tomislav Ladan, Globus, Zagreb,1988.)
  • Adams, Brooks: “Law Under Inequality: Monopoly” in Centralization and the Law, edited by M. Bigelow. Boston: Little, Brown, 1906.
  • Aquinas, Thomas: Summa Theologiae, 60 vols. Cambridge: Blackfriars,1964-1976. (Toma Akvinski: Izbor iz djela, Naprijed, Zagreb, 1990.)
  • Coing, H: Grundzüge der Rechtsphilosophie, Berlin: Walter De Gruyter, 1969.
  • Crombag, H.F.M.: Een manier van overleven: Psychologische grondslagen van moraal en recht, Zwolle: Tjeenk Willing, 1983.
  • —, “Sympathetiek, maar naief”, Chap. 30 in De man van Susquehanna, Amsterdam: Contract, 2000.
  • —, Liber Amicorum, Edited by N. Roos and P. van Koppen. Maastricht: Metajuridica Publications, 2000.
  • Garraty, J. “The New Deal, National Socialism, and the Great Depression”, American Historical Review 78 (1973).
  • George, R.: Making Men Moral, Oxford: Clarendon Press, 1993.
  • Grotius, Hugo: De jure belli ac pacis libri tres: in quibus jus natur & gentium item juris publici prcipua explicantur, Amsterdami: Apud Guilielmum Blaeuw, 1631.
  • Higgs, Robert: Crisis and Leviathan, New York: Oxford University Press, 1987.
  • Hobbes, Thomas: Leviathan: or, the matter, forme & power of a commonwealth, ecclesiasticall and civill, Edited by A.R. Waller, Cambridge: Cambridge University Press, 1935. (Tomas Hobs: Levijatan, ili materija oblik i vlast države crkvene i građanske, preveo: Milivoje Marković, Gradina, Niš, 1991.)
  • Jhering, Rudolph von: Der Kampf um’s Recht, Wien: Manz, 1872. (Rudolf Jering: Borba za pravo, prevod: Hristić K.N., Beograd, 1874.)
  • —, Der Zweck im Recht, Leipzig : Breitkopf & Hartel, 1893-98. (—, Cilj u pravu, prevod Borislavljević Aleksandar, Državna štamparija Kraljevine Srbije, 1894-95.)
  • Leibniz, Gottfried Wilhelm: “Caesarinus Fürstenerius.” In Leibniz: Political Writings, edited by Patrick Riley. Cambridge: Cambridge University Press, 1988.
  • Locke, John: The Second Treatise of Civil Government, Edited by Thomas P. Peardon. Indianapolis, Ind.: Bobbs-Merrill, 1952. (Džon Lok: Dve rasprave o vladi, prevod Kosta Čavoški, Mladost, Beograd, 1978.)
  • Mack, Eric. “Moral Individualism and Libertarian Theory.” In Liberty for the 21st Century, edited by Tibor Machan and D.B. Rasmussen. London: Rowan and Littlefield, 1995.
  • Marshall, T.H.: Citizenship and Social Class, Cambridge: Cambridge University Press, 1950.
  • Miller, F.D.: “Nature, Justice, and Rights” in: Aristotle’s Politics, Oxford: Clarendon Press, 1995.
  • Morsink, Johannes: The Universal Declaration of Human Rights: Origins, Drafting, and Intent, Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1999.
  • Neely, R.: How Courts Govern America, New Haven, Conn.: Yale University Press, 1981.
  • Pico della Mirandola, Giovanni: De hominis dignitate, Heptaplus, De ente et uno, e scritti vari, Edited by Eugenio Garin. Florence: Vallecchi, 1942. (Piko Dela Mirandola, Govor o dostojanstvu čoveka, Filip Višnjic, Beograd)
  • Porter, B.: War and the Rise of the State, New York: Free Press, 1994.
  • Pound, Roscoe. “Need of a Sociological Jurisprudence.” Green Bag 19 (1907).
  • Rasmussen, D.B., and D.J. den Uyl: Liberty and Nature: An Aristotelian Defense of Liberal Order, LaSalle, Ill.: Open Court, 1991.
  • —, Liberalism Defended: The Challenge of Post-Modernity, Cheltenham, U.K.: Edward Elgar, 1997.
  • Rials, S., ed.: La déclaration des droits de l’homme et du citoyen, Paris: Hachette, 1988.
  • Strauss, Leo: Natural Right and History, Chicago: University of Chicago Press, 1953. (Leo Strauss, Prirodno pravo i istorija, prevod: Lučić Milica, Plato, Beograd,1997.)
  • Tierney, B.: The Idea of Natural Rights, Atlanta: Scholars Press, 1997.
  • Van Dun, Frank: Het fundamenteel rechtsbeginsel: Een essay over de grondslagen van het recht, Antwerpen: Kluwer, 1983.
  • —. “The Lawful and the Legal”, Journal des Économistes et des Études Humaines 6 (1995).
  • Villey, Michel: Seize essais de philosophie du droit, Paris: Dalloz, 1969.
  • —, La Formation de la pensée juridique moderne, Nouvelle édition corrigée. Paris: Montchrétien, 1975.
  • —, Le Droit et les droits de l’homme, Paris: Presses universitaires de France, 1983.
  • White, A.R.: Rights, Oxford: Oxford University Press, 1984.

Izvor: Journal of Libertarian Studies,Volume 15, no. 4 (Fall 2001), pp. 1-28, 2001 Ludwig von Mises Institute. Naslov originala: Frank van Dun “Human dignity: Reason or desire? Natural Rights versus Human Rights”, Pravni fakultet, Maastricht University. Ranija verzija ovog rada pročitana je pred prof. H. F. M. Crombegom 22.septembra 2000. prilikom njegovog odlaska u penziju, a bio je uključen u Liber Amicorum, ur. N. Ross i P. van Koppen (Maastricht: Metajuridica Publications, 2000). Prevod: Marija Jovanovic


  1. H.F.M. Crombag, “Sympathetiek, maar naief,” chap. 30 in De man van Susquehanna (Amsterdam: Contract, 2000). Videti i njegovu knjigu Een manier van overle-ven: Psychologische grondslagen van moraal en recht (Zwolle: Tjeenk Willing, 1983), pp. 14-21 []
  2. Nemam nameru da dajem doprinos ili komentar raspravi o odnosu između klasične teorije prirodnog zakona (u tradiciji Aristotela i sv.Tome Akvinskog) i prirodnog prava (u tradiciji Loka). Ta rasprava ide unatrag u najmanju ruku do klasične studije Lea Štrausa Prirodno pravo i istorija i dela Michela Villeya, koja predstavljaju prirodna prava kao radikalno “moderni” polazak od aristotelovske i tomističke teorije o prirodnim zakonima. Vidi Michel Villey, Seize essais de philosophie du droit (Paris: Dalloz, 1969); Michel Villey, La Formation de la pensée juridique moderne, Nouvelle édition corrigée (Paris: Montchrétien, 1975); i Michel Villey, Le Droit et les droits de l’homme (Paris: Presses universitaires de France, 1983). See also F.D. Miller, Nature, Justice, and Rights in Aristotle’s Politics (Oxford: Clarendon Press, 1995); and B. Tierney, The Idea of Natural Rights (Atlanta: Scholars Press, 1997) []
  3. Art.2, Declaration des droits de l homme et du citoyen, 1789: “Le but de toute association politique est la conservation des droits naturels et imprescriptibles de l’homme. Ces droits sont la liberté, la propriété, la sûreté et la résistance à l’oppression.” (“Cilj je svakog političkog udruženja da čuva i brani prirodna i nezastariva prava čoveka. Ta su prava: sloboda, svojina, bezbednost i otpor ugnjetavanju”.) []
  4. Nekoliko klauzula iz Univerzalne deklaracije identifikuju aspekte pravog prirodnog prava sa tradicionalnim “pravima građanina”. Interesantno je međutim da ona nisu predstavljena kao prava, nego kao apsolutne zabrane koje se primenjuju uopšte na svakoga ili posebno na političke vlasti. Primeri se mogu pronaći u članu 4 (“niko neće biti držan u ropstvu ili posluzi”), članu 5 (“Niko neće biti podvrgavan mučenju, ili okrutnom, neljudskom ili degradišućom tretmanu ili kažnjavanju”), i članu 9, 11, 12, 15, I 17. To su čisti primeri “negativnih prava”: svako ih može poštovati ako ne čini nikome ništa mimo njegovog pristanka []
  5. Za ranu formulaciju ove strategije vidi npr. H. Coing, Grundzüge der Rechtsphilosophie (Berlin: Walter De Gruyter, 1969), pp. 222-23: “Zwischen den verschiedenen Grundrechten besteht eine bestimmte Rangordnung, die sich aus der in der Rechtsidee enthaltenen Rangordnung ergibt. Die geistigen Grundrechte gehen der Ehre, beide den ökonomischen Grundrechten des Eigentümers vor.” (“Postoji izvesno rangiranje različitih fundamentalnih prava koje je implicitno u ideji samog Zakona. Duhovna prava predhode ekonomskim pravima vlasnika”) Kao da postoji samo jedna neosporna Rechtsidee! []
  6. O nacrtu Deklaracije UN vidi Johannes Morsink, The Universal Declaration of Human Rights: Origins, Drafting, and Intent (Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1999). Od prvog dana na položaju predsednika, deset godina pre nego što se SAD pridružuju Drugom svetskom ratu, Franklin D. Roosevelt video je sebe kao ratnog vođu. On je eksploatisao smisao krize (i, sa sve svojim dugim odmorima 1933. on je verovatno provocirao stvarnu finansijsku krizu). U svom inauguralnom obraćanju, počeo je pritiskom na “široku izvršnu vlast da povede rat protiv krize tako veliki kao i vlast koja bi mi bila data ukoliko bi nas napao spoljni neprijatelj.” On se čak založio za jednu meru iz Prvog svetskog rata, zatvaranje banaka koje obavljaju trgovinu sa neprijateljem (1917). Zaista, prema J.Gattary, u “The New Deal, National Socialism, and the Great Depression,” American Historical Review 78 (1973), p. 932, “Kriza je opravdavala odbacivanje presedana, nacionalističku mobilizaciju društva, i uklanjanje tradicionalnih ograničenja državne moći.” Ne bismo smeli da zaboravimo fascinaciju ratom, snažnim vođom, nacionalnim planiranjem, tehnokratskim menadžmentom, i tome sličnom, koje je bilo karakteristično za intelektualnu i političku elitu prve polovine veka. O ovome, vidi: Robert Higgs, Crisis and Leviathan (New York: Oxford University Press, 1987), p. 169. Ova je fascinacija očigledna i u Univerzalnoj deklaraciji kao što je i u “državi blagostanja, (koja) je jedan potomak totalnog blagostanja industrijske ere”. B. Porter, War and the Rise of the State (New York: Free Press, 1994), p. 192 []
  7. Nedostatak u vezi sa željom je ovde ključan. Ekonomski pojam nedostatka u odnosu na “efektivnu potražnju” nije relevantan. Univerzalna deklaracija ne tvrdi da mi imamo prava samo na takve stvari koje možemo da želimo ili da budemo u stanju da ih proizvedemo ili platimo []
  8. Ovo je poznata zabluda. Kod Tomasa Hobsa nalazimo jednu njenu verziju kada on daje ekspanzivnu definiciju rata i u skladu sa njom strogu definiciju mira. Vidi Leviathan: or, the matter, forme & power of a commonwealth, ecclesiasticall and civill, ed. A.R. Waller (Cambridge: Cambridge University Press, 1935), chap. 14. Povezujući čak i najudaljeniji rizik od sukoba sa ratom svih protiv svih, on je tvrdio da udoban i komotan život može biti moguć samo pod najstoržom formom centralizovanog apsolutizma. Kako Lajbniz primećuje, “Hobsova zabluda leži u tome što on misli da stvari koje bi mogle da izazivaju nezgode ne bi trebalo ni da se rađaju – što je suprotno prirodi ljudskih dela.” Vidi Leibniz, “Caesarinus Fürstenerius,” in Leibniz: Political Writings, ed. Patrick Riley (Cambridge: Cambridge University Press, 1988), p. 119 []
  9. Vidi belešku 3. “Bezbednost” i “otpor ugnjetavanju” nisu prava prirodna prava. Ona su pre razmišljanja o dužnostima bilo koje vlade da poštuje prirodna prava []
  10. Degradacija “prava na imovinu” na član 17, tj. njegovo odvajanje od prava na život, slobodu i bezbednost ličnosti, sa kojima je ono tradicionalno bilo povezano, svakako je vredno pažnje []
  11. Postoji nekoliko izuzetaka. Vidi belešku 5 []
  12. Vidi Frank van Dun, Het fundamenteel rechtsbeginsel: Een essay over de grondslagen van het recht (Antwerpen: Kluwer, 1983) []
  13. Prava, od lat. reci recta, kontrolisane stvari (od glagola regere: voditi, upravljati, savladati, kontrolisati) []
  14. John Locke, The Second Treatise of Civil Government, ed. Thomas P. Pear-don (Indianapolis, Ind.: Bobbs-Merrill, 1952), chap. 2, §4 []
  15. Locke, Second Treatise, chap. 2, §6 []
  16. Primarno etimološko značenje “zakona” je “poredak” (na skandinavskom lag, poredak, obaveza). Zakon je društveni poredak ili društvena obaveza koja ima svoje prirodno utemeljenje u množini i raznolikosti različitih i razdvojenih ličnosti. To je ono što su Rimljani nazivali ius, poredak, iura, obaveze koje izviru iz samog govora (iurare, preuzeti ličnu obavezu prema nekome) Vidi Frank van Dun, “The Lawful and the Legal,” Journal des Économistes et des Études Humaines 6 (1995 []
  17. Jedina specifično ljudska predrasuda Univerzalne deklaracije jeste njena afirmacija prava da se ne bude sprečen u uzimanju učešća u političkim izborima ili prijavljivanju za posao pri vladi []
  18. Vidi na primer stroge pojmovne analize u A.R. White, Rights (Oxford: Oxford University Press, 1984 []
  19. Tipični izraz ovog stanovišta je zastupanje “afirmativne delatnosti” u knjizi bivšeg glavnog sudije Vrhovnog suda Zapadne Virdžinije, vidi: R. Neely, How Courts Govern America (New Haven, Conn.: Yale University Press, 1981), p. 6 []
  20. Thomas Aquinas, Summa Theologiae, 60 vols. (Cambridge: Blackfriars, 1964-1976), IaIIae, Qu. 96, Artt. 3 and 2. (Toma Akvinski, Izbor iz djela, Naprijed, Zagreb, 1990. (2. svezak str. 675, 677) []
  21. Što, međutim, i dalje implicira da je dobro – dobro koje ima da se ostvari u stvarnom životu neke ličnosti. Ona ne pravi statističku grešku koja je očigledna u utilitarizmu, sa njenim ad hoc konstrukcijama “najvišeg dobra” zasnovanog na bezličnim, anonimnim podacima o željama, čineci tako najviše dobro nečim potpuno ne-intrinsičnim za svaku ličnost za sebe []
  22. Ovu ideju komentariše Aristotel u završnom delu Nihomanove etike (Nicomachean Ethics, trans. and ed. Roger Crisp (Cambridge: Cambridge University Press, 2000). ) vidi i : R. George, Making Men Moral (Oxford: Clarendon Press, 1993) []
  23. Npr. D.B. Rasmussen and D.J. den Uyl, Liberalism Defended: The Challenge of Post-Modernity (Cheltenham, U.K.: Edward Elgar, 1997); D.B. Rasmussen and D.J. den Uyl, Liberty and Nature: An Aristotelian Defense of Liberal Order (LaSalle, Ill.: Open Court, 1991); and Eric Mack, “Moral Individualism and Libertarian Theory,” in: Liberty for the 21st Century, ed. Tibor Machan and D.B. Rasmussen (London: Rowan & Littlefield, 1995). Takođe vidi: van Dun, Het fundamenteel rechtsbeginsel []
  24. U upućivanju na ius naturale, Hobs je izvodio trik sa nesrećnom definicijom prirodnog prava, koju je ranije dao Hugo Grotius, ius naturale kao moralna sposobnost ili moralna snaga, u Hugo Grotius, De jure belli ac pacis libri tres: in quibus jus natur & gentium item juris publici prcipua explicantur (Amsterdami: Apud Guilielmum Blaeuw, 1631). Po Hobsovim konvencionalističkim idejama, ius naturale bi moglo samo da bude sposobnost ili snaga koja ne bi bila ograničena ničim do drugim prirodnim snagama (ili “spoljašnja prepreka”, kako je on nazivao), kao da je dodavanje naturale na ius isto što i uklanjanje “moralnog” iz “moralne snage”. Međutim, ius nije ni sposobnost ni snaga. Ono je veza određena u uslovima sporazuma izmedu ličnosti, kao ono što povlači veze između njih, i kojom se razdvaja ono što je “moje” i “tvoje”. Isto tako, ius naturale je moralna prinuda, mada je određena prirodnim ograničenjima između dve osobe. Vidi belešku 14 []
  25. Levijatan gl.14 []
  26. Hobs, Levijatan, prvi deo, gl.16 []
  27. Hobs, Levijatan, glava 15 []
  28. Hobs, Levijatan, drugi deo, gl.29.: “Svaki čovek zaista ima vlasništvo koje isključuje pravo bilo kog drugog subjekta; a ima ga samo zahvaljujući suverenoj vlasti” []
  29. Hobs, Levijatan, prvi deo, gl.10 []
  30. Kako je pisao Giovanni Pico della Mirandola, arhetipski renesansni intelektualac: “Čoveku je dato da ima ono što želi, da bude ono što želi”. Vidi : Giovanni Pico della Mirandola, De hominis dignitate, Heptaplus, De ente et uno, e scritti vari, ed. Eugenie Garin (Florence: Vallecchi, 1942), p. 106 []
  31. Hobs, Levijatan, drugi deo, gl.30 []
  32. Rudolph von Jhering Der Zweck im Recht (Leipzig : Breitkopf & Hartel, 1893-98); takođe u: Rudolph von Jhering, Der Kampf um’s Recht (Wien: Manz, 1872) []
  33. Roscoe Pound, “Need of a Sociological Jurisprudence”; Green Bag 19 (1907), p. 612. []
  34. Pound, “Need of a Sociological Jurisprudence,” p. 615 []
  35. Brooks Adams, “Law Under Inequality: Monopoly,” in Centralizationand the Law, ed. M. Bigelow (Boston: Little, Brown, 1906) []
  36. Statistički kriterijum socijalne pravde bio je vešto korišćen u brojnim feminističkim žalbama na “slabu zastupljenost” žena u politici ili drugim profesijama. Predstavnici nekih drugih grupa sledili su njihov primer []
  37. T.H. Marshall, Citizenship and Social Class (Cambridge: Cambridge University Press, 1950), pp. 58-59 []